Сочинения

С одной стороны, существует внешняя сфера значений, задающихся обыденным языком и субкультурами, не охваченными церковным Преданием. Для этой сферы характерна конвенциональность; значения слов внутри нее определяются контекстами их употребления, и множество этих контекстов соответствует разнообразию языковых игр, используемых людьми; здесь работает витгенштейновский подход к языку. С другой стороны, существует внутренняя семантическая сфера, задающая спектр значений, устоявшихся в церковном Предании (в области догматики, литургики, аскетики и т. д.), сформированная церковным сообществом и Отцами Церкви, и для овладения этими значениями необходимо обращение к церковной традиции; закономерности формирования и структура этой семантической сферы схожи с тем пониманием механизмов функционирования языка, которое предлагает X. Иатнэм. Однако внутренняя сфера предполагает внешнюю, т. к. слова, которые присваиваются и значение которых закрепляется Преданием берутся из обыденного языка и из языка внешних по отношению к Церкви субкультур. Таким образом, прежнее значение воспринятых традицией терминов либо постепенно утрачивается, как, например, в случае некоторых догматических терминов, перенятых из нецерковной философской среды (при том, что обыденное значение этих слов, т. с. принадлежность их к внешней семантической сфере может сохраняться), либо к имеющемуся значению добавляется дополнительное значение, связывающее данный элемент языка с базовыми понятиями традиции — таков механизм экзегезы. Мало того, граница внутренней сферы подвижна, и в идеале постоянно расширяется вследствие постоянного изменения географических и исторических условий, в которых находится Церковь, а также необходимости воцерковления все новых субкультур. Поэтому внутренней семантической сфере свойственна как статичность (за счет устойчивости значений, охватываемых ею), так и динамичность (за счет расширения границ).

Очевидно, что центр тяжести в структуре языка, задаваемой Юлианом, действовавшим под знаменем традиционализма, приходится именно на внутреннюю, "сакральную" семантическую сферу. Собственно, подходы свт. Григория и Юлиана и различаются тем вниманием, которое каждый уделяет отношению между внешней и внутренней семантической сферой — как в плане того, жесткое ли и статичное это отношение (как у Юлиана), или свободное и динамичное (как у свт. Григория)[169], так и в плане оценки возможностей языка, соответствующего внутренней семантической сфере, т. е. наличием в языковом дискурсе условий, при которых этот язык, соответствующий области, казалось бы, внутренней сферы относится, тем не менее, к сфере внешней. О нервом моменте мы уже говорили, а второй проиллюстрируем на примерах.

3.2. Все дело в (не)доверии к языку?

В своем обличительном слове против Юлиана свт. Григорий критикует теорию мифа, которой следовал Юлиан (описание теории мифа Юлиана см. выше, разд. 1.3.). В языческом мифе есть внешний смысл, говорит свт. Григорий, и есть "сокровенный, глубокий смысл, постижимый только для немногих из мудрых"[170]. Свт. Григорий противопоставляет этому в чем-то подобный дискурс, имеющийся в христианской традиции. "Есть и у нас некоторые слова сокрывающие (κατ' έπίκρυψιν λόγοι τινές), от этого не откажусь я". При противопоставлении Юлиановых мифов "сокрывающим словам" христианского Предания свт. Григорий говорит, разумеется, о нелепости самого того сокровенного смысла, который вкладывают в мифы толкователи, но больший акцент он делает на эстетической составляющей: в мифах внешний смысл разительно расходится с внутренним, приписываемым толкователями[171], в то время как в христианских "сокрывающих словах", по свт. Григорию, одно отсылает к другому[172].

Однако и юлиановская теория мифа, и описание свт. Григорием "сокрывающих слов" христианской традиции подразумевает прикрепление к словам некоего устойчивого смысла (точнее, двух смыслов — внешнего и внутреннего), отсылающего к некоему денотату; каждое для того и предназначено, чтобы указывать на определенный денотат.