Сочинения в 2-х томах. Том 1

Итак, вот путь стремящихся к теосису: среди разнообразия любых модусов обращаться к единому. Когда ищущий по тщательном рассмотрении замечает, что единое, всеобщая причина, не может не сказаться в любом высказывании, — как говорящий не может но высказаться, все равно, скажет ли он, что говорит нечто, или скажет, что не говорит, — то ему становится ясно, что сила несказанного охватывает все, что может быть сказано, и нельзя сказать ничего, в чем по-своему не светилась бы единая первопричина и всякого говорящего, и всего говоримого.[385] Поэтому верно богословствующий ученик во всем разнообразии человеческих предположений не найдет ничего способного его смутить. Для него утверждающий, что Бог не есть совершенно ничто из того, чем Он представляется, говорит не хуже, чем утверждающий, что Бог есть все это; и говорящий, что Бог есть все, не менее прав, чем говорящий, что Бог есть ничто пли вообще не есть. Он знает, что несказанный Бог выше всякого утверждения и отрицания, кто бы и что бы о нем ни говорил, и все кем бы то ни было говоримое о Боге есть лишь некий модус говорить о несказанном. Так два вида живых существ, человек и осел, в разных модусах — человеческий вид в разумном, ослиный в неразумном — выражают единый род живых существ. Судя по его выражению в человеке, этому роду, кажется, присуща разумность; судя по его выражению в осле — неразумность. Но кто, вглядевшись в самый род, увидит, что он просто возвышается над этими различиями и что ему не присуще поэтому ни одно из различных определений, тот заметит, что выражение в человеке есть некий различительный модус рода, возвышающегося над различиями, и таково же его выражение в осле. Словом, противоположность выражений противоположных различительных модусов не препятствие для того, кто рассматривает единый под нимающийся над этим род.

Стремящийся к теосису не должен забывать, наконец, что в этой школе чувственного мира среди разнообразия модусов ищут единое, которое является всем, но с обретением степени знания в небе чистого интеллекта все вещи, наоборот, познаются в едином. Как это получается, предположи, исходя из предыдущего. А именно, мысль движется тогда к пониманию уже не в рассудочной дискурсии, отправляясь от воспринятого чувствами, а постольку, поскольку мысль интеллектуально приобщается к абсолютной силе и по изобильной мощи ее природы становится неким знанием всего умопостигаемого. В этом мире человек стремился перевести потенциальную силу мысли в акт через чувственные побуждения. Когда затем эта сила, приведенная в действие (actuata) рассуждением и освободившаяся от необходимости поддерживать жизнь тела, которому она дала приобщиться к себе, возвращается внутрь себя в живительной интеллектуальной сосредоточенности, она видит себя той силой, которая есть актуальное знание вещей. В самом деле, как Бог есть актуальная сущность всех вещей, так отделившийся (separatus), живительно и сосредоточенно возвратившийся в себя интеллект есть живое подобие Бога; и как Бог есть сущность всех вещей, так интеллект, подобие Бога, есть подобие всех вещей. Но через подобие совершается познание; и поскольку интеллект — живое подобие Бога, познавая себя, он познает в себе как едином все. Причем себя он познает, когда созерцает в Боге себя как есть, а это бывает тогда, когда Бог есть в Нем Он сам. Познать все есть для него поэтому не что иное, как увидеть себя подобием Бога. Это и есть богосыновство. В едином простом познающем созерцании он видит тогда все вещи. Здесь, наоборот, он разыскивает единое среди разнообразия его модусов. Соответственно, когда интеллектуальная сила, которая для своей охоты[386] в этом мире распространилась рассудочно и чувственно, перенесется отсюда, она соберется внутри себя; интеллектуальные силы, распределившиеся по органам чувств и рассудочным умозаключениям, возвратятся в свое интеллектуальное средоточие, чтобы жить духовной жизнью в единстве своего источника. Тебе, наверное, уже хорошо известно, что, согласно моему предположению, интеллектуальная природа есть универсальность вещей в интеллектуальном модусе. Проходя школу этого мира, она стремится претворить свою потенцию в акт, уподобляя себя частным формам. Актуально уподобляясь понятой ею вещи, она из своей силы, в которой потенциально несет интеллектуальным образом универсум вещей, производит понятие той или иной вещи. Эта уподобительная потенция, достигавшая так актуальности в частных вещах, потом вполне переходит в акт, то есть в совершенное искусство высшего знания, познавая себя в сфере интеллекта подобием всех вещей. Будучи различительным знанием (discretiva notio) всего, интеллект становится тогда в акте интеллектуальной универсальностью всех вещей.