Софиология

Несмотря на то что культура молодого русского модерна и русский народ с катастрофической скоростью теряли истинную мудрость, никто об этом особо не жалел. И только незначительная часть творческой интеллигенции задумалась над этой утратой. Для нее-то София-мудрость и стала доминирующим экзистенциалом, ключевой теологемой. Через нее софийная проблематика вошла в дискурсивное пространство русской культуры. Но примечательно то, что она оказалась практически вырвана из своего законного лона, из библейского текста, отдалена от него и очутилась во власти весьма вольных рефлексий и спекуляций, далеко не всегда вразумительных и продуктивных.

2

Сама по себе тема Софии предоставляет широчайшие возможности для теологических, философских, культурологических, социально-этических и прочих размышлений. Характерно, что русская религиозно-философская мысль в лучшую пору своего развития, именуемую ныне Серебряным веком, не преминула воспользоваться этой возможностью и образовала пространное дискурсивное поле вокруг этого древнего концепта.

Библиологема мудрости (хокма, софия, Божия премудрость) занимает важное место в Книгах Иова, Притчей Соломоновых, Екклезиаста, в ряде неканонических книг, которые из-за этого даже именуются книгами мудрости. Эти тексты отличает особая глубина экзистенциальной рефлексии, целенаправленная проработка богословско-онтологических и богословско-антропологических оснований софиологического дискурса, что сближает их со многими классическими философскими текстами, где речь идет о мудрости как вневременной и надситуативной философско-этической универсалии, сохраняющей свою значимость во все эпохи и при любых обстоятельствах.

Библейская Божия премудрость – это, во-первых, сущностный атрибут Бога и, во-вторых, ведущий принцип воздействия Творца на тварный мир. В этих своих качествах она позволяет Богу регулировать отношения с миром, природой, обществом и человеком.

На сущность миротворящей премудрости проливает определенный свет аристотелевское учение о причинности. Согласно Аристотелю, существуют четыре основных типа причин – формообразующие, материальные, деятельные и целевые. Каждая пребывает отдельно от других, и лишь соединившись вместе, слившись в общий причинный континуум, в единый энергетический вектор, они приводят к возникновению той или иной реалии, а взятые в качестве эпистем, позволяют увидеть данную реалию не в статике, а в динамике возникновения, становления и существования. Аристотель употребляет, наряду с категорией причины, еще и понятие начала, отождествляя их. В его понимании это оправданно, поскольку причины действительно пребывают у истоков вещей и выступают как их исходные начала.

Указанные четыре причины с присущими им признаками всеобщности, необходимости и достаточности свидетельствуют, что в детерминации любой из реалий, которыми живы мир и человек, участвуют не только прошлое (материальные причины), настоящее (деятельные причины) и будущее (целевые причины), но и сама вечность и сверхфизический мир (формальные причины). Не исключено, что на концепцию Аристотеля могла оказать влияние теоретическая позиция Платона, который, по свидетельству псевдо-Плутарха, выделял три сходных типа причин: 1) «то, под воздействием кого.» (творящая причина); 2) «то, из чего.» (материальная причина); 3) «то, для чего.» (целевая причина).

Аристотель обозначил общие признаки своего каузального конструкта в его необходимой и достаточной полноте, которая была полнотой не описательной, а концептуальной. Методологическая ценность этого метафизического эскиза такова, что позволяет использовать его в качестве исследовательского инструментария при изучении самых сложных объектов. Так, примененная к задаче осмысления библиологемы премудрости, она позволяет предположить, что та может рассматриваться как средоточие всех четырех причин. Если она была при Господе «художницею» (Притч 8:30), то это означает, что она играла одновременно роль формообразующей, деятельной и целевой причин. При ее посредстве Господь образовал «начальные пылинки вселенной», землю, горы, холмы, воды (Притч 8:26–29), то есть всё то, что стало материальным основанием жизнетворческого процесса.

В эпоху модерна теологема премудрости перемещается из классического, традиционно теоцентрического дискурса в дискурс антропоцентрический, переходит из богословского контекста в философско-художественно-антропологический контекст[490]. В результате премудрость-софия утрачивает трансцендентный характер, превращается в личное существо, в символ женственности, а в отдельных случаях и в обобщенный образ земной женщины (А. Блок), что заставляет говорить уже не столько о софиологии, сколько о поэтической софиографии.