Софиология

Вл. Соловьев сблизил образ Софии с идеей всеединства и практикой философствования, увидев в первой «единство истинное», не противополагающее себя множественности, не исключающее ее, а, напротив, всё в себя включающее. Он утверждал, что в человеке заложено стремление к мудрости, любовь к ней, часто имеющие вид глубинного интереса к философствованию. Иногда эта любовь принимает причудливый вид платонической любви мужчины к женщине, в которой мужчина усматривает отдельные черты и признаки образа Софии. В подобных случаях он обнаруживает способность любить в своей избраннице Софию, а в Софии – свою возлюбленную.

Н.А. Бердяев в работе «Смысл творчества» двинулся еще дальше по пути антропологизации софиологического дискурса, обратившись за поддержкой к Я. Беме и его идее андрогинности Адама, который будто бы до грехопадения являлся юношей-девой и чье девство было мудростью-софией («Вечнодевой»), утраченной после грехопадения. Согласно Бердяеву, Христос взошел на крест, чтобы восстановить в человеке истинный образ Божий, освободить его андрогинную сущность от мужских/женских различий. Истинный образ Божий сосредоточен не в мужчине и не в женщине, а в юноше-деве.

Эта довольно странная, отнюдь не христианская софиологическая конструкция отклоняется столь далеко от исходных библейских смыслов, что превращается фактически в антибиблейскую, антихристианскую. Истинно христианское сознание, прочно стоящее на библейских основаниях, не в состоянии принять эту девиантную модель.

3

На сегодняшний день пространство софиологического дискурса обрисовано достаточно отчетливо. В его контексте заслуживают внимания работы С.С. Аверинцева[491], который уже в наше время, на излете эпохи модерна попытался внести свой вклад в осмысление софийной проблематики. Его позиция представляет интерес как своеобразная концептуальная квинтэссенция, как определенный итог исторического развития софиологического дискурса на протяжении последнего столетия, включая Серебряный век русского модерна, «железный век» советского авангардизма и переходное, смутное время, соединяющее/разделяющее модерн и постмодерн.

Из текстов С.С. Аверинцева видно, что его привлекают культурологические параллели между греческой богиней Афиной и Софией. Его частые попытки перевода библейских семантических и аксиологических формул на язык греческой мифологии и платоновского идеализма создают широкое поле для интеллектуальных экзерсисов в духе культурологической компаративистики. Так, исследователь охотно подчеркивает, что библейская характеристика Софии как «художницы» сближает ее с Афиной. «Как и эллинская Мудрость, облекшаяся в образ Афины, библейская Премудрость есть девственное порождение верховного Отца, до тождества к Нему близкая»[492]. Библейская мысль о Премудрости, вышедшей из уст Всевышнего (Сир 24:3), также заставляет его вспомнить Афину, исшедшую из главы Зевса.

Подход Аверинцева отличается парадоксальными сочетаниями глубоких и тонких формулировок с суждениями, которые весьма трудно принять, если придерживаться библейской концепции мудрости. С одной стороны, признается, что премудрость ветхозаветных книг – это «самораскрытие сокровенного трансцендентного Бога в строе природы, в строе человеческого коллектива и в строе индивидуальной человеческой "духовности"»[493]. Говорится также о том, что премудрость в своем отношении к Богу представляет собой «мироустрояющую волю». Но когда Аверинцев пишет о том, что в библейских книгах премудрость Божия присутствует как «личное, олицетворенное существо»[494], с этим невозможно согласиться. То, что премудрость говорит как бы от своего лица, еще не значит, что она обладает онтологической самостоятельностью. У нее нет бытийной автономии, что видно уже из самого ее названия: она – Божия премудрость, то есть принадлежность Творца, Его атрибут, но никак не отдельное «существо», наподобие носительницы языческой мудрости греческой богини Афины.

Невозможно согласиться и с суждением Аверинцева о Божией премудрости как о «девственном порождении верховного Отца». Это указание на «девственность» премудрости, заимствованное из греческого мифологического контекста, где плотское, телесное составляет существенную составляющую теологического дискурса, в данном случае совершенно неуместно. Оно идет вразрез с библейской концепцией Творца как чистого духа и премудрости как Его же атрибута. Этот атрибут не может считаться «порождением» Бога-Отца, поскольку существует с ним вечно, «искони», пребывает при Нем всегда, так же как и другие Его свойства – всемогущество, благость, любовь, милость, всеведение и др.