Сообщество как городская практика

Далее мы рассматривали символизм в качестве доксы, а сквозь его призму – власть как важную характеристику работы по проведению границ в сообществе в качестве практики. Реляционная парадигма социальных наук в том виде, как ее отстаивал Чарльз Тилли, позволила нам уйти от того, как зачастую понимается власть, – если бы она вообще становилась предметом рассмотрения в исследованиях сообщества и сетевых исследованиях (зачастую этого не происходило). Власть сообщества обращается к вопросу о том, кто принимает решения и почему. Однако власть в сообществе как культуре не является всего лишь вопросом о том, кто решает. Подобный подход к власти неизбежно приводит либо к ментализму, либо к структурным объяснениям, он либо недосоциализирует, либо пересоциализирует людей. Напротив, антропологическое понимание власти, которому способствуют работы Фуко и Бурдьё, локализует власть в повседневных отношениях – все они несут на себе отпечаток власти. В таком случае власть проявляется в натурализации того, что является произвольным, и одни обладают более мощными формами социального, экономического и символического капитала, чем другие, для того чтобы внедрять, а затем усиливать этот процесс и обеспечивать то, чтобы он не был оспорен или развернут вспять. Для определения такого социального положения вещей, при котором мир кажется самоочевидным и необсуждаемым, используется понятие доксы (от древнегреческого слова doxa, «вера» или «общее мнение», популяризированного аристотелевской и доксографической традицией). При таком подходе не возникает вопросов о том, легитимно ли сообщество как культура или обоснована ли работа по проведению границ, поскольку здесь прежде всего отсутствует осознание (не)возможности легитимности и обоснования как таковых. Как было показано на примерах отношений вокруг этничности как способа конструирования границы в повседневной жизни людей из района Хиллеслёйс в Роттердаме, культурно сформированная сплоченность сообществ оказывается предметом «взвешивания» на своеобразной «чаше весов» лишь тогда, когда происходит обсуждение необсуждаемого.

Итак, наш вывод заключается в том, что сообщество не является сугубо локализованным явлением, но оно также не является и чем-то связанным исключительно с персональными сетями; принадлежность может переживаться в очень разных измерениях. Хотя здесь может присутствовать свобода, она также обязывает нас делать выбор, относящийся к принадлежности или к практикам осуществления сообщества, в которое мы включены. Чем бы ни было сообщество, оно определенно менее четко очерчено (и поэтому зачастую ощущается как менее устойчивое), чем в группе кабилов у Бурдьё или в мире маленького рыцаря Тренка. Здесь я не хотела бы делать противопоставление между «традиционным» и «модерным» в виде каких-либо бинарных оппозиций, а заодно и приводить какую-либо точную датировку этой масштабной трансформации. Было бы неверно допускать, что сообщество как культурно, организационно и структурно сплоченное единство существовало исключительно в «традиционном» обществе (см. Elias 1974: x – xii), как будто то общество принципиально отличалось от «современного» в том же самом смысле, в каком аграрные общества, предположительно, отличаются от урбанизированных и индустриализированных обществ или Глобальный Юг отличается от Глобального Севера. Подобные статичные и внеисторичные противопоставления не являются подходящим исследовательским инструментарием (Lasch 1991; см. Lis and Soly 1993). Как писал Норберт Элиас,

сиюминутные проблемы тех обществ, к которым принадлежат сами социологи, и выведенные из этих проблем чрезвычайно обобщенные умозрения пребывают почти изолированно в центре некоего поля под именем «модерного». Длительный процесс событий прошлого был нивелирован к некоему единому типу общества, именуемому «традиционным», а будущее представляется преимущественно количественной проекцией сиюминутных трендов настоящего (Elias 1974: xvi).