Современная политическая философия

Я согласен с Хзаром в том, что эти «не основанные на опыте предпочтения» должны учитываться в определении благополучия. Ведь когда мои предпочтения нарушаются без моего знания об этом, моя жизнь действительно от этого становится хуже. Например, если я продолжаю поступать по отношению к моей супруге как раньше, веря в то, что она не изменяла мне,то тогда я действую на основе фальши. Я живу во лжи, а мы не хотим вести такую жизнь (см. [Raz 1986: 300-301)). Мы часто говорим о других, что то, чего они не знают, не ранит их. Но трудно так думать о своём собственном благе. Я не хочу продолжать думать, что я хороший фило:оф, если таковым не являюсь, или что у меня любящая семья, если эго не так. Не сообщающий мне правды может избавить меня от некоторых неприятных состояний сознания, но ценой этого может быть обесмысливание всей моей деятельности. Я занимаюсь философией потому, что думаю, что делаю это хорошо. Если я не делаю это хорошо, то лучше бы я занялся чем-то другим. Я не хочу продолжать заниматься ею, исходя из ложного убеждения, что я делаю это хорошо, ибо это означало бы, что я зря трачу время и живу во лжи, а это не то, что я хотел бы делать. Если в будущем обнаружилось бы, что мои представления были ложны, то моя деятельность потеряла бы всякий смысл. И она потеряла бы смысл не тогда, когда я обнаружил бы, что убеждение не истинно, но тегда, когда оно перестало быть истинным. В тот момент моя жизнь стала бы хуже, ибо в тот момент я не мог бы более достигать целей, к которым стремился.

Или рассмотрим желания родителей относительно своих детей. Как замечает Джеймс Гриффин, «если отец хочет, чтобы его дети были счастливы, то то, чего он хочет, что ценно для него, — это состояние мира, а не состояние его сознания; следовательно, обманом заставить его думать, что его дети процветают, не даст ему того, что ценно для него» (Griffin 1986: 113]. Его жизнь хуже, если дети страдают, даже если он находится в счастливом неведении об их страданиях.

Мы должны признать возможность того, что наши жизни могут стать хуже даже тогда, когда состояние нашего осознанного опыта переживаний останется неизменным. Но это ведёт к некоторым странным результатам. Например, Хэар расширяет понятие полезности до того, что оно включает предпочтения умерших. Я могу иметь рациональное предпочтение того, чтобы моя репутация не была затронута клеветой после моей смерти, или чтобы моё тело нс было оставлено разлагать-

ся без погребения. Кажется странным учитывать предпочтения мёртвых при исчислении полезности, но что отличает их от предпочтения о том, чтобы супруг нс совершал измены, остающейся в тайне для другого? В обоих случаях мы имеем рациональные предпочтения вещей, не влияющие на состояния нашего сознания. Не каждое действие, идущее против предпочтений умершего, делает его жизнь хуже, но где провести разграничительную пинию? И как сопоставить предпочтения умерших с предпочтениями живых?⁵

Короче говоря, утилитаризм «основанных на полной информации предпочтений» в принципе правдоподобен, но его применение на практике очень затруднительно. Есть трудности и в определении того, какие предпочтения, будучи удовлетворены, увеличивают благополучие (то есть какие предпочтения «рациональны» или «основаны на информации»), и трудности в измерении благополучия, даже когда мы действительно знаем, какие предпочтения рациональны (то есть сопоставление «несоизмеримых» форм полезности). В результате мы можем оказаться в ситуации, когда невозможно знать, какое действие максимизирует полезность либо для данного индивида, либо для общества в целом.

Некоторые из этого сделали вывод, что следует отвергнуть утилитаризм. Если мы принимаем четвёртое понимание благополучия как удовлетворения основанных на полной информации предпочтений, и если различные виды благополучия нельзя ясно идентифицировать или подвести под эту точку зрения, то тогда нет способа узнать, какое действие максимизирует благеполучие, и нам нужна другая оценка того, что является правильным действием с моральной точки зрения.

Но этот аргумент, если он и имеет смысл, является слишком сильным. В конце концов, эти трудности определения и баланса информированных предпочтений возникают не только в утилитаристских рассуждениях о морали, но и в любых благоразумных рассуждениях о том, как вести свою жизнь (си. (Bailey 1997: 18-19]). Нам постоянно требуется принимать решения на протяжении различных отрезков времени о том. как уравновесить различные виды благ, и высказывать суждения о том, от чего наша жизнь может оказаться лучше или хуже. Если у нас нет никакого рационального основания для того, чтобы делать эти суждения,