Современный нигилизм. Хроника

Так возрождается экзистенциальная проблема нигилизма, где жизнь кажется «абсолютной имманентностью», если использовать выражение Жиля Делёза («Имманентность: некая жизнь…», 1995), затрагивающего типичную для Спинозы тему, согласно которой жизнь – абсолютная естественная сила, «движение без начала и конца», безличное сознание, «без объекта и без моего я» (каким бы странным с точки зрения здравого смысла ни казалось сознание, не осознающее ничего, в том числе и самого себя). Только «абсолютная имманентность», согласно Делёзу, может позволить себе «полное блаженство», как у «младенцев», которые «похожи друг на друга и лишены всякой индивидуальности: улыбка, жест, гримаса – события не субъективного характера. Через младенцев проходит некая имманентная жизнь, чистая сила и даже блаженство в болезнях и слабости»[18].

Короче говоря, можно сказать, что, когда новорожденный становится «индивидуумом» или «я», когда приобретает свою личную определенность, тогда же он теряет жизнь. Появляется иллюзорная трансцендентность, стремящаяся обозначить жизнь в сравнении с чем-то или кем-то большим, но на самом деле предает ее и сужает ее границы. Делёзовская жизнь – это движение без начала и конца, это сила, которая питает саму себя, желание, которое без конца возникает вновь и вновь. Единственное, что имеет какое-то значение, – это то, что не навязывается извне, а создается самими событиями жизни, направленными на самих себя и ни на что другое.

Я нашел отголосок этого тезиса в наблюдении одного из моих студентов-философов, он писал мне: «Я думаю, что ценность нигилизма заключается именно в полной потере смысла, пусть это сначала и может дезориентировать, но позже только это и может заставить нас ценить жизнь такой, какая она есть, может заставить нас любить ее и жить в полной мере, пытаясь получить от этого все, что только возможно». В этом могло заключаться и «глубочайшее желание прожить всю жизнь на ее дивной поверхности».

Поверхность жизни и реальности прекрасна для моего ученика именно тем, что он может получать удовольствие, просто являясь тем, кто он есть. Но на дне этого удовольствия кроется простой вопрос: кто этот наслаждающийся чудом человек? Кому довелось испытать блаженство жизни? Если все сводится к самовоспроизводящейся без чьего-либо вмешательства безличной силе, то, может, для того, чтобы быть счастливым, не нужно никакое «Я», которое ждет, желает и просит? Мы не можем быть абсолютно счастливы, но все же хотим быть таковыми как раз потому, что никогда не сможем удовлетвориться всем тем, что мы только сумеем помыслить. В основе нашей имманентности лежит бесконечность – как ответная реакция или встречное движение. Бесконечность приходит извне, но побуждает нас изнутри.

Без этой мучительной напряженности – от вечной нехватки чего-то – все доставляло бы нам только «отвращение» и «скуку», как писал Леопарди («Ночная песнь пастуха, кочующего в Азии»[19]). Чтобы иметь возможность наслаждаться конечными вещами, нужна бесконечность.

То, что эта бесконечность является наиболее радикальным признаком неизменности «Я», показал Декарт с неожиданной и убедительной актуальностью. «Я» – cogito[20], лежащее в основе большей части современной мысли, можно назвать моментом абсолютной имманентности, если верно утверждение, что мыслящая субстанция не нуждается ни в чем другом, даже в теле, чтобы осознать себя с полной очевидностью. Такое «Я» можно назвать солипсистским. Когда подобное «Я» начинает анализировать свои идеи, то обнаруживает, что может познать их все (а значит, все его идеи могут быть обманчивыми или иллюзорными), за исключением единственной идеи, вложенной в наше сознание с самого рождения, – идеи бесконечности. «Поскольку я конечен, – говорит Декарт, – я сам не могу быть причиной этой идеи», и из этого «следует, что на свете я не один»[21]. Нельзя поспорить и с тем, что идею «бесконечности» на самом деле вывели мы сами из идеи конечности любого живого существа простым отрицанием его конечности (точно так же, как идею «покоя» можно считать отрицанием идеи «движения», а идею «тьмы» – отрицанием «света»).

Декарт же утверждает, что вопрос совершенно в другом:

«Мое восприятие Бога более первично, нежели восприятие самого себя. Да и каким же образом мог бы я понимать, что я сомневаюсь, желаю, то есть что мне чего-то недостает и что я не вполне совершенен, если бы у меня не было никакой идеи более совершенного существа, в сравнении с которым я познавал бы собственные несовершенства?»