Сознание и вещи. Очерк феноменалистической онтологии.

Этот аргумент по-своему привлекателен, но насколько он хорош? Кажется, что в нем есть какая-то глубина, но не вызвано ли это ощущение тем, что в нем используется множество весьма неясных понятий? Впрочем, для его критики не обязательно детально прояснять все эти понятия. Достаточно заметить, что его ключевым моментом, по-видимому, является утверждение, что знания о мозге не может быть достаточно для заключения, выжил я или нет. Но разве это так? Суинберн приводит пример с разделением двух полушарий. Одно уходит в одно тело, другое — в другое. Куда ухожу я? Выживу я вообще или нет, и если да, то в каком теле я буду? Кажется, что на эти вопросы все же можно более или менее внятно ответить, опираясь на имеющиеся у нас знания о мозге. Если признать, что чувство Я скоррелировано с системой мониторинга, связанной с лингвистическими модулями, которые обычно находятся в левом полушарии (для подобного допущения имеются не только экспериментальные поводы[88], но, как мы увидим позже, и достаточно весомые концептуальные основания), то можно уверенно говорить, что я останусь с левым полушарием.

Интересно, что Суинберн не отрицает, что в некоторых случаях знания о мозге может быть достаточно для заключения о том, что произойдет со мной[89]. Но он считает, что всегда можно представить такие операции, проделываемые с мозгом, после которых мы не сможем ответить на этот вопрос. Но почему он делает такой вывод? Ведь если в некоторых случаях знания о мозге может быть достаточно для заключения о том, выживу я или нет и где именно я окажусь, то почему мы не можем допустить, что этого знания будет достаточно и во всех случаях? Чтобы отвергнуть это предположение, Суинберн должен был бы располагать доскональными сведениями о механизмах, скоррелированных с феноменом Я, и показать, что реализующие эти механизмы нейронные структуры можно расщепить так, что невозможно будет определить, что произошло с Я. Но пока он не располагает таким знанием, он не может говорить об этом. В конце концов, не все физические объекты можно разделить пополам. И даже если бы эти структуры можно было идеально расщепить, не исключено, что знание о механизмах, связанных с чувством Я, позволило бы сказать, что разделение этих структур неизбежно привело бы к уничтожению Я или, к примеру, к раздвоению Я.

Одним словом, аргумент Суинберна основан на излишне сильном допущении, неявно предполагающем то, что он собирается доказать, а именно предполагающем большую независимость ментальной жизни от мозга, чем та, о которой свидетельствуют имеющиеся у нас опытные данные. Соответственно, этот аргумент не может поколебать доводов, склоняющих нас к заключению о том, что сознание можно рассматривать как продукт мозга.

Итак, представление о том, что ментальная жизнь порождается мозгом, хорошо сочетается как с опытными данными, так и с требованиями онтологической простоты, диктуемыми нашими когнитивными способностями. Ясно, однако, что нам еще предстоит уточнить природу этого порождения. Означает ли, к примеру, в нашем случае слово «порождение» каузальную зависимость? На этот вопрос мы сейчас и попробуем ответить.

Задумаемся вначале о том, есть ли и впрямь какая-то необходимость в признании всякого порождения разновидностью каузального отношения. Возможно, что в каком-то смысле это и могло бы быть так, но если говорить об этом в широком смысле, т. е. задавать вопрос о том, является ли всякое порождающее начало А, порождающее некое В, причиной В, то уже обыденный опыт подсказывает отрицательный ответ на этот вопрос. Так, ребенок в буквальном смысле порождается матерью, но мать не является единственной причиной его рождения — для этого по меньшей мере требуется и участие отца.