Спекулятивный реализм: введение

Это вовсе не значит, что Бадью согласился бы с этим. Как мы видели, его мало интересует формирующаяся «когнитивная наука», столь интересная Брассье. Для Бадью, как и для Декарта до него и для Мейясу после него, мысль это особая часть устройства мира и ее нельзя напрямую объяснить в терминах ее физической подоплеки. В конце главы Брассье критикует Бадью за его идеализм. Этот идеализм якобы проявляется в чрезмерной приверженности Бадью «событию». Если Брассье хочет понимать неконцептуализированный избыток в любой презентации как «имманентный разрыв», то событие Бадью обращает его в «трансцендентное вторжение онтологической консистентности», характеризуемой, по мнению Брассье, «неустранимой беспричинностью»[129]. Это подводит Брассье к его финальному критическому вердикту в отношении Бадью: «его философия попросту предписывает изоморфизм между дискурсом и реальностью, логическими следствиями и материальными причинами, мышлением и бытием. Мышления достаточно, чтобы изменить мир: таков, в конечном счете, смысл идеализма Бадью»[130]. Я не разделяю невысокую оценку, данную Брассье теории события Бадью (думаю, в ней есть важные интуиции), но я целиком и полностью согласен с тем, что касается ограничений бадьюанского события. С точки зрения Бадью, все четыре типа события требуют не просто человеческих существ, а человеческих существ в качестве мыслителей: «Следовательно, Большой взрыв, Кембрийский взрыв и смерть Солнца оказываются простыми заминками на пути мира, которые его [Бадью] мало интересуют или не интересуют вовсе»[131]. Брассье добавляет, что это вопрос не столько антропоцентризма, сколько нооцентризма, поскольку люди интересуют Бадью лишь в той мере, в какой являются мыслящими существами. Кроме того, он верно замечает, что философия Бадью «конфликтует с реалистическими постулатами физических наук, согласно которым объекты демонстрируют каузальные качества, укорененные в реальных физических структурах, действующих вполне независимо от идеальных законов презентации»[132]. Следовательно, Бадью рискует впасть в математизм, еще более опасный, чем у Мейясу. Брассье задает риторический вопрос: «Но можно ли считать, что бытие начертано математически, не предполагая, что ничто не существует независимо от математической записи? Это было бы одним из сквернейших следствий тезиса Парменида […] о предустановленной гармонии между мышлением и бытием»[133]. Тем не менее, Брассье принимает предложенную Бадью демистификацию скрытого бытия, одновременно отвергая его несомненный идеализм.

В главе 5 Брассье обращается к Ларюэлю. Это чрезвычайно трудный для чтения философ, хотя у него есть международный культ последователей, считающих его мышление мостиком в интеллектуальное будущее. Я почти написал «в будущее философии», но забеспокоился, что это может ввести в заблуждение, ведь сам Ларюэль вовсе не считает свое мышление философией. Он называет его «не-философией». Впрочем, Брассье считает это самоописание неубедительным и прочитывает Ларюэля просто как некорреляци-онистского философа. Оценка французского философа Брассье сложна и интересна. С одной стороны, он признает, что работа Ларюэля погребена под «отталкивающим слоем»[134] почти непроходимого жаргона, и что ему можно приписать два частых порока французской мысли последнего времени: «утомительная озабоченность нефилософской инаковостью вкупе с неконтролируемой тягой к терминологической мутности»[135]. С другой стороны, Брассье считает философию Ларюэля «исключительно незаурядной»[136] и даже заявляет, что по своей «концептуальной глубине (а возможно и размаху) [она] равноценна диалектической логике Гегеля и бросает ей вызов»[137]. Поистине высокая оценка! Давайте разберемся, что так заинтриговало Брассье в не-философии Ларюэля.