Спекулятивный реализм: введение

Одна из наиболее предсказуемых причин недовольства Брассье Ларюэлем состоит в том, что тот слишком поспешно заявляет о наличии у всей «философии» одной-единственной сущности – притом, что в действительности существует большое количество отдельных философий, каждая с собственными характеристиками. Брассье отмечает, что хотя Хайдеггера и Деррида тоже можно обвинить в похожих чрезмерных обобщениях, они, по крайней мере, прорабатывают исторический материал, вдумчиво прочитывая тысячи страниц, чего Ларюэль не делает[138]. Довольно странно слышать тезис о том, что нет никакой сущности философии как таковой, от Брассье, который обычно испытывает неприязнь к такого рода гипер-номинализму в духе Рорти. Например, Брассье нигде не оспаривает употребление слова «наука» в единственном числе для обозначения множества разнообразных научных дисциплин и практик; более того, он часто впадает в своеобразный научный эссенциализм, в котором наука=истинное познание=благо. Как бы то ни было, с точки зрения Ларюэля, философия попросту состоит из структуры «решения», которая, как и философия Канта, «соединяет в себе три базовых члена: имманентность, трансцендентность и трансцендентальное»[139]. Предлагаемая им альтернатива – «радикальное имманетное», которую он часто описывает как имманентное «Единое» – термин, обреченный раздражать Бадью. К несчастью, витиеватую прозу, которой написаны нефилософские тексты, настолько болезненно читать, что она буквально вызывает головные боли, если сосредоточенно читать ее несколько дней подряд. По Ларюэлю, философия вводит разрыв между тем, что считается трансцендентным, и тем, что считается имманетным: «это реальность, свойственная трансцендентальному синтезу как тому, что объединяет и конституирует возможности мысли и опыта»[140]. Задача не-философии, напротив, состоит в том, чтобы «[показать], как децизионный комплекс трансцендентности, имманентности и трансцендентального в конечном счете определяется необъективируемой имманентностью, которую Ларюэль отождествляет с “реальным”»[141].

Здесь уже можно понять, почему Брассье заинтересован в Ларюэле и почему он говорит о тесной связи между Ларюэлем и его мнимым врагом Бадью. Оба французских философа извлекают в-себе из потаенной области, столь любимой философами вроде Хайдеггера и Эммануэля Левинаса (1906–1995), и переносят его в область имманентности, где в-себе становится одновременно реальным и доступным, так что Брассье может легко совместить это с научным образом. Более того, личная неудовлетворенность Брассье Ларюэлем больше всего проявляется там, где последний сильно сближается с Хайдеггером. Например, «несмотря на притязания [Ларюэля] на не-философскую радикальность, он остается слишком зависимым от хайдеггеровской феноменологической радикализации посткантовского пафоса конечности»[142]. Главное же, «Ларюэль настаивает на прямом отождествлении необъективируемой имманентности реального с “человеком” или “родом человеческим”: “Человек и есть то реальное, которое недоступно для философии”»[143]. И еще раз: «несмотря на ставший расхожим тезис, что субъект-объектный дуализм оставлен позади, необъективируемая имманентность ларюэлевского “Единого”, по-видимому, располагается как раз на стороне субъекта, а не на стороне объекта»[144]. В итоге Брассье сообщает нам, что «это по сути своей произвольное отождествление реального с человеческим индивидом грозит свести хваленый не-философский радикализм Ларюэля к трансцендентальному индивидуализму […] который слишком напоминает фихтеанский солипсизм, чтобы его можно было убедительно описать как не-философский»[145].

И все же не-философия Ларюэля сохраняет свою ценность благодаря некоторым тезисам, которые Брассье считает полезными. К примеру, утверждение, что у реального «нет ничего противоположного или обратного ему» делает Ларюэля близким союзником Бадью с его вычитательной концепцией «бытия-ничто»[146].