Статьи

Довольно острый характер этих нападок на паламизм, даже если они прикрываются научной и экуменической терминологией, резко контрастирует с преобладающими в современном римо–католическом богословии широтой и либеральностью взглядов. (И что примечательно, именно в то время, когда находится так много римо–католических церковных деятелей, готовых сделать любые шаги в сторону сближения практически с каждым под небом.) Надо сказать, что и с православной стороны эти нападки вызвали довольно резкую реакцию. Для Христоса Яннараса, например, такое неприятие идеи реального обожения (подразумеваемой паламизмом) «своими неизбежными следствиями имело слишком резкое искусственное противопоставление трансцендентного и имманентного, ’изгнание’ Бога в область эмпирической недосягаемости, шизофренический разлад между верой и знанием, судорожные вспышки восстания западного человека против богословских предпосылок его собственной цивилизации, скорое увядание религии на Западе и появление нигилизма и иррационализма как фундаментальных принципов существования западного человека».[160] В таком же духе, но только более умеренно, пишет Georges Barrois: «Две версии сотериологии — версия западной схоластики и версия паламизма — несовместимы между собой… Мы должны сделать выбор…» В случае выбора в пользу западной трактовки, «мы вынуждены будем оказаться перед лицом многочисленных пробелов, разрывающих поток западной богословской мысли. Как перейти от абстрактного божества к Живому Богу? Как освободить Actus Purus (чистое действие) — этого пленника своей собственной трансцендентности? Как связать естественное богословие трактата De Deo Uno с догматом о троичности Лиц? Как соединить естественное с сверхъестественным, сохраняя при этом единство божественного замысла? Как связать порядок творения с порядком искупления? Как установить связь между догматикой, этикой и мистическим опытом, индивидуальным и коллективным?»[161]

Обсуждая ту же проблему и также не принимая критики паламизма, высказанной полемистами журнала «Istina», такой авторитетный римо–католический богослов, как André de Halleux из Лувенского университета категорически настаивает на полном согласии Паламы с традицией греческих отцов. Но для него, тем не менее, две традиции, восточная и западная, несмотря на их концептуальную противоположность, являются, всё же, двумя одинаково равноценными способами выражения христианского благовестия в Una Sancta.[162]

Можно было бы привести множество цитат, чтобы показать, что данный спор затрагивает одну из самых существенных истин христианства и касается самой природы богочеловеческих отношений. Я упомянул об этой недавней дискуссии для того, чтобы было видно, насколько эта проблема сейчас остра, и что обсуждаемый сегодня один из её аспектов — тринитарный характер христианского опыта — не получил ещё должного освещения с его чисто технической богословской стороны, но внимание главным образом сосредоточено на проблемах христианского откровения.

Сущность ипостаси и энергии в системе св. Григория Паламы

Когда говорят об учении св. Григория Паламы, то под этим обычно подразумевают защищаемое им положение о различии между сущностью и энергией в Боге. Основной, имеющей решающее значение, причиной, побудившей Паламу к подробному формулированию своего богословия, была его убеждённость в возможности и, конечно же, реальности соединения с Богом. Его оппонент, Варлаам Калабрийский, всё знание о Боге сводил либо до уровня обычной диалектики, либо отождествлял его с неким сверхъестественным и иррациональным «просвещением ума», когда касался аспектов мистического опыта.[163] В первом случае имеют место чисто рационалистические представления о Боге; во втором — при наличии мистического опыта — человеческий разум приобретает некое «тварное свойство» (латинский термин), делающее его восприимчивым к божественной Истине. Но, кроме того, существовала ещё возможность реального участия в божественной жизни. Варлаам Калабрийский был особенно настойчив в отрицании возможности созерцания именно божественного света, возможности, на которой настаивали византийские монахи, т.н. «исихасты». То, что они могли видеть, говорил он, в лучшем случае был богоцентрический физический свет, а в худшем — демонические феномены (галлюцинации).

Палама, напротив, утверждал, что исихастский опыт не являлся ни видением тварного света, ни даже сверхъестественным озарением, которого сподобляются мистики. Их опыт — это сама реальность божественной жизни, со всей очевидностью являющая себя в личностях святых — членов Тела Христова. Будучи божественным, этот свет является нетварным. «Тот, кто созерцает, — пишет Палама, — уже не может распознать, ни чем он видит, ни на что смотрит, ни что всё это такое, кроме того, что он стал светом и видит свет, отличный от всякой твари».[164]