Статьи

Борьба против Ария, который принимал триипостасность, но отвергал взаимное равенство и взаимную тождественность Божественных Лиц по сущности, касалась природы спасения. Это становится совершенно очевидным из трудов святителя Афанасия Великого. В спасении со всей необходимостью участвует не только личность Иисуса Христа, но и Святой Дух, через Которого Сын Божий вочеловечился во чреве Девы Марии и через Которого Он присутствует до Второго пришествия в Своем Теле — Церкви. В «Послании к Серапиону» святителя Афанасия впервые встречается разработанная святоотеческая аргументация, защищающая Божество Святого Духа. Ту же богословскую мысль можно найти и в другом важном трактате IV века, написанном на эту тему, — «О Святом Духе» святителя Василия Великого. Святители Афанасий и Василий считают, что спасение через Святого Духа, доступное в христианском опыте, совершается исключительно Самим Богом. Поскольку личное бытие Святого Духа воспринимается как данность, из этого следует Его Божественность.

Божественная природа Утешителя является таким образом основанием христианской идеи спасения. Это отражено не только в богословской традиции христианского Востока, но и в Литургии. Молитва, обращенная лично к Святому Духу, — Царю Небесный, — произносится в начале любого богослужения Православной Церкви. Таинства, в особенности само таинство христианского общения (κοινωνία) — Евхаристия, — достигают своей кульминации в призывании Святого Духа. Гимнология праздников, в первую очередь Пятидесятницы, провозглашает равное отношение между действием Святого Духа и Его Божественной природой:

Вся подает Дух Святый, точит пророчествия, священники совершает, некнижныя мудрости научи, рыбари богословцы показа, весь собирает собор церковный. Единосущне и Сопрестольне Отцу и Сыну, Утешителю, слава Тебе [[188]].

Видехом Свет Истинный, прияхом Духа Небеснаго, обретохом веру истинную, Нераздельней Троице покланяемся: Та бо нас спасла есть [[189]].

В тексте Никейского Символа веры, фактически принятого на Константинопольском соборе 381 года. Божество Святого Духа определяется через нахождение от Отца. Это определение согласуется с богословием Отцов–каппадокийцев, которые видели в Личности Бога Отца само происхождение Божества. Святой Дух исходит непосредственно от Отца именно как Бог, в то время как тварные сущности не происходят прямо от Отца, но приводятся в бытие действием и посредничеством Логоса. Таким образом, утверждение исхождения Святого Духа от Отца тождественно утверждению Его предвечного Божества.

Здесь удобно рассмотреть различие в подходе к тайне Трои–ческого бытия между греческими Отцами IV века и латинским Западом. Стараясь истолковать учение о спасении, латинский Запад оказался поглощен вопросами оправдания верой, отношением этого оправдания к «делам» человека, и создал системы, объясняющие сам процесс спасения, как, например, учение Ансельма об удовлетворении (satisfactio) [[190]]. Личная Божественная природа Христа и Святого Духа, несмотря на свою логическую необходимость («только Сам Бог может совершить Божественное правосудие»), предстает скорее вторичным вопросом, нежели делом непосредственного христианского опыта, основанного на самом Писании и являющегося отправной точкой богословия в целом. Это развитие богословской мысли основывалось на таком учении о Боге, которому было свойственно придавать относительный характер Личностным или Троическим отношениям в Боге и подходить к Нему прежде всего как к простой единой Сущности, полагая Личности внутритроическими «отношениями». Без всяких сомнений, такое видение Бога, получившее широкое распространение благодаря Блаженному Августину, в известной степени ответственно за то, что многие христиане сегодня являются по сути дела деистами. Почитая Бога как единого «Небесного Отца», они склонны относиться к Троичности как к чистому умозрению. В таком контексте для богословия Святого Духа не остается никакого места, кроме осмысления в терминах «даров» безотносительно ко внутреннему бытию Бога.