Статьи

Очевидная разница во взглядах Востока и Запада создала предпосылки знаменитого спора о filioque. Известно, что Никейский Символ веры, принятый как торжественное исповедание веры всей полнотой Церкви на Вселенских соборах IV века, был дополнен на поместном соборе в Испании (VI или VII век). Измененный текст стал общеупотребительным во всей каролингской Европе (VIII–IX вв.) и, несмотря на сильные возражения тогдашних Римских понтификов, был превращен Карлом Великим в оружие в антигреческой полемике. Изменение текста Символа веры представляло собой добавление слов «и от Сына» (лат. Filioque). Первоначальное утверждение того, что Дух от Отца исходит (прямая цитата из Ин 15:26), стало читаться так: «(я верую) в Духа Святого, Господа, Дающего жизнь, Который исходит от Отца и от Сына». В конце концов сам Рим под германским давлением принял измененный текст, несмотря на самую жесткую реакцию со стороны греческих богословов, в особенности святителя Фотия (IX в.), которые не отвергали идею того, что дары Духа были даны в домостроительстве Боговоплощения через Христа, то есть через Сына. Но греческие богословы были против августинианского сведения ипостасной, личностной жизни Трех Божественных Лиц к простым «отношениям». Фотий считал латинское понимание Бога модалистским (савеллианским или полусавеллианским).

Современные православные богословы, в особенности Карсавин и Лосский, считают, что спор о filioque касается самой сути экклезиологической разницы между Востоком и Западом. В западной «папской» экклезиологии присутствие Святого Духа, то есть Божественное присутствие, которое рождает и укрепляет свободное обращение человека к Богу, полностью подчинено церковному устройству, основой которого является «викарий» Христа. Несмотря на то, что эта схема может показаться в известной степени искусственной, совершенно ясно, что деизм по отношению к сущности (essentia) Божией вряд ли допускает богословие Святого Духа как активного, личного и руководящего Присутствия в церковной общине и в жизни каждого христианина. «Дары Духа» зачастую воспринимаются в рамках личной или групповой психологии, для чего нет никаких экклезиологических или богословских оснований.

В любом случае для того, чтобы понять православный подход к пневматологии, следует начать с Божественной природы Святого Духа, которая была утверждена в великих антиарианских спорах ранней Церкви. Затем следует рассмотреть троическое богословие, которое предполагает абсолютную личностность Святого Духа, — конечно, вместе с учением, сохраняющим сущностное единство Божества.

АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ

Как мы уже отметили в первой части этой работы, главный святоотеческий аргумент в защиту Божественной природы Христа и Святого Духа носил сотериологический характер, поскольку само спасение есть обожение (θέωσις). Очевидно, что обожить может только Бог. Примером такой аргументации служит формула священномученика Иринея Лионского, выраженная практически теми же словами («Бог стал человеком, чтобы человек стал богом». Против ересей, V, Предисл.), и формула святителя Афанасия Великого («Он вочеловечился, чтобы мы могли быть обожены». О боговоплощении, 54). Эти формулы применимы как к икономии Сына, так и к икономии Духа.

Святоотеческая идея обожения иногда воспринималась как пантеистическая. Считалось, что она пренебрегает необходимым различением и дистанцией между Богом и творением и отражает духовность, подавляющую целостность человеческой природы. Однако более современные патрологи не согласятся с такой оценкой. Сам термин обожение прежде употреблялся греческими философами вне библейского и христианского контекста, но употребление этого термина у греческих Отцов и во всей православной традиции основывалось на богословии образа Божия в личности и на разных его эквивалентах, например, на теоцентрической идее человечества, которая не может быть адекватно выражена в западных категориях «природы» и «благодати».