Статьи

Среди современных православных богословов софиологическое направление практически не имеет последователей, тогда как «неопатристика» Флоровского и Лосского открыто преобладает. Это однако не означает, что современное православное богословие ограничено только историческими и святоотеческими исследованиями. Мысль румынского богослова Димитрия Станелое, который недавно стал лучше известным и довольно влиятельным, имеет своей основой постоянный диалог с современной, и в частности с экзистенциалистской, философией. Станилое особенно часто обращается к персоналистскому подходу к Богу — если творение есть результат Божественной «благости», то оно может быть только результатом межличностной любви Трех Лиц Святой Троицы, которая проявляется ad extra [[215]] в творческих энергиях. В самом деле, «благость» не может быть отождествлена ни с Божественной природой, поскольку она трансцендетна, ни с субстанциональной и статической реальностью, которая ограничивала бы Божественное бытие. Божественное всемогущество может быть результатом лишь абсолютной свободы личного Бога [[216]]. Аналогичный пресоналистический подход к пониманию творческого акта находится и в работах греческого богослова Х. Яннараса [[217]]. Эти современные точки зрения неотделимы от богословия святителя Григория Паламы и его различения между, с одной стороны, непознаваемой и трансцендентной Божественной природой и, с другой, «нетварными энергиями» Триединого Бога. И поскольку Божественные Личности, или Ипостаси, понимаются не просто как выражение Божественной природы (или «внутренних отношений» в Боге), Божественные действия можно назвать вольными, а акт творения не является неким «необходимым» отблеском Божественной природы, но результатом всемогущей Божественной воли.

Общее основание: теоцентрическая антропология и антропоцентрическая космология

Различия и даже противоречия, которые я только что попытался схематически описать, необходимо рассматривать с точки зрения того общего основания, которое Православие унаследовало в раннепатристическом периоде. Оно состоит в «теоцентрической» антропологии и «антропологической» космологии. Эта антропология и космология, несомненно, связаны между собой.

Начиная со времен священномученика Иринея Лионского святоотеческая традиция стремится определить наиболее отличительные черты человека через его причастие Богу. Человек рассматривается не как автономное и самодостаточное существо — напротив, сама его природа понимается как находящая свое определение в личных отношениях с Богом, без противопоставления Его благодати. По священномученику Иринею, человек состоит из трех элементов: тела, души и Святого Духа [[218]]. Эта концепция, конечно, связана с проблемой Божественного и человеческого pneu'ma в Посланиях апостола Павла, которую с трудом можно разрешить в рамках узких категорий «природы» и «благодати». По святителю Григорию Нисскому, «человек творится для причастия Божественным благодеяниям» и, следовательно, «должен иметь в своей природе нечто сродни тому, к чему должен приобщиться». Этот «родственный Богу» элемент есть, конечно, imago Dei [[219]], который Григорий определяет не просто как участие в Божественной жизни, а более специфически как приобщение к «свободе и самобытности» Творца [[220]]. Отсюда вытекает, что образ Божий не есть статическая данность, а потенциальная возможность и открытость человека: потенциальная возможность роста в Боге ко все большему обожению, но и ко свободной и усиливающейся роли в творении в целом.

Эта «теоцентрическая» антропология находит свое выражение и, в некотором смысле, исполнение в христологии: халкидонское определение ипостасного единства предполагает во Христе не просто противоположение двух природ — одной нетварной и одной тварной, а их реальное и динамическое единство. Оно объясняется в «сообщении природ», то есть, с одной стороны, в реальном восприятии Словом всех человеческих характеристик (включая смертность и саму смерть), а с другой, обожение человека. Божество и человечество рассматриваются не как противоположные или несовместимые друг с другом начала. «Обожение» не есть лишь Божественное снисхождение к человеку или поглощение Богом человечества, но его полное исполнение. В то же самое время отвержение монофизитства Евтихия, провозглашение Халкидоном «двух природ» и в конечном итоге подтверждение наличия во Христе двух самостоятельных воль, или энергий, сохраняет абсолютное онтологическое различие между Творцом и тварью.