Статьи

Вероучительные споры между различными богословскими течениями четвертого–шестого столетий нельзя понять, если не принимать во внимание их значимости для сотериологии. Во время арианских споров свт. Афанасий и каппадокийцы настаивали на том, что ключ нашего спасения — в подлинном соединении Бога и человека. Воплощенное Слово — истинный Бог, а не тварь, ибо только Бог мог воссоединить с собой падшее человечество. И человеческая природа Христа не была ущербной, лишенной разума, как учил Аполлинарий, но полноценной человеческой природой, «нашей природой», воспринятой Словом в ее целостности, ибо, как писал св. Григорий Назианзин, «что не воспринято — не исцелено, а что соединено с Богом — то спасено».

Дальнейший ход христологических споров можно уяснить только в том случае, если помнить, что Никейское православие, как оно выражено каппадокийцами, стремится отмежеваться как от Ария, так и от Аполлинария. В учении обоих еретиков на место человеческого разума Христа помещен Логос; оба считали Христа одним существом, или природой; но в то время как для Ария это единство означало тварность Логоса, бывшего лишь неким «высшим» умом (no?j), для Аполлинария оно подразумевало понятие о Христе как о «небесном человеке», чья жизнь и способность к действию исходят от Логоса. И Арий и Аполлинарий отрицали существование у Христа человеческой души. Согласие в этом отрицании позволяло им видеть во Христе полное единство Логоса и плоти: для Ария это было тварное единство, для Аполлинария — небесное.

Если антиарианская направленность защитников никейского православия в четвертом веке отразилась в положительном определении единосущия, исключающем всякую возможность отождествления Логоса с тварью, их оппозиция аполлинаризму была менее яркой и не получила догматического выражения в четких соборных определениях. На протяжении всего пятого столетия этот антиаполлинаризм господствовал в богословских учениях антиохийской школы и определял их подчеркнутую уверенность в абсолютной реальности человечества Иисуса. Крайняя форма этой позиции, несторианство, зашло так далеко, что рассматривало человеческую природу Христа как «воспринятого человека», практически отличного от Его Божественной природы. Александрийцы, в противоположность антиохийцам, оставались твердыми антиарианами. Их взгляды, хотя и долгое время остававшиеся нечувствительными к отклонению аполлинаризма, имели, однако, то преимущество, что всегда находились в формальном согласии с Никейским Собором. Две школы, сформированные различными менталитетами и пользовавшиеся разными экзегетическими методами, выработали две абсолютно противоречащие друг другу христологии.

Заостренный критический подход таких антиохийцев, как Диодор Тарсский, Феодор Мопсуэстийский и блаж. Феодорит, вел их к буквализму в изучении евангельского текста и к стремлению скорее описать, чем объяснить историю нашего спасения. Создав буквальное истолкование Ветхого Завета, эти богословы стремились в экзегезе Евангелий и Посланий показать прежде всего исторического Иисуса — цель и исполнение истории Израиля, — в полной реальности Его человеческой природы. Но Божественная природа Слова, провозглашенная в Никее, представлялась им отдельной сущностью, несомненно, явленной во Христе, но независимой по существу и проявлениям. В богословском словаре тех времен не было терминов, способных адекватно описать современное понятие о личности, противоположное «природе»; и, поскольку антиохийская школа стремилась сохранить абсолютную реальность обеих природ Христа, она говорила о «Слове, воспринимающем» человеческую природу, и о человеке Иисусе, сыне Марии, «воспринятом Словом». Такое разделение было очень удобно для экзегезы, поскольку позволяло относить различные евангельские эпизоды то к Богу, то к человеку; такой проблемы, как возможность «смерти Сына Божия», перед антиохийским богословием не вставало. Однако великий Феодор Мопсуэстийский понимал, что антиохийская христология «воспринимающего Слова» и «воспринятого человека» противоречит словам никейского Символа: «Во Единого Господа Иисуса Христа», и может привести к учению о «двух личностях» во Христе. Поэтому во всех своих писаниях он настаивает на единстве Господа, ошибочно полагая, что адекватно выражает единство формулой: одна личность (prosopon) и две природы (fuseij). Какое бы значение не придавал своим формулам сам Феодор, сама его терминология вела к путанице, ибо «лицо», общая и Божественной, и человеческой природе Христа, в словаре того времени могла пониматься как «личина». Термин «природа» всегда указывал на конкретную реальность, а иногда — и на реальность личную. По Феодору, Божественная реальность «обитала» в человеке Иисусе, однако его система по–прежнему исключала всякие упоминания о «Боге–Слове, Рожденном от Марии Девы».