Статьи

Латинские формулы, включенные в определение («каждая природа сохраняет свой способ существования», «две природы») и не противоречащие мысли св. Кирилла, были уравновешены знаменательным и настойчивым утверждением личного единства Христа. Выражение ton auton («один и тот же») повторяется в тексте восемь раз, подчеркивая единство субъекта во всех, Божественных или человеческих, действиях Христа. Используется здесь и слово «Богородица», указывающее на communicatio idiomatum. Выражение «в двух природах» — чуждое Кириллу, но принятое в Антиохии и на Западе, часто используемое отцами собора 448 года, осудившего Евтихия — выразило собой фундаментальное и существенное различие между fusij и upostasij, для которого не хватало слов в ранней христологической терминологии.

Это различие, принятое каппадокийцами в богословии Троицы, открыло путь к новым христологическим вершинам через Томос свт. Прокла к армянам. Cвт. Прокл уже гораздо чаще говорит mia upostasij, чем mia fusij. После Халкидона это различение дало богословам возможность в адекватных терминах изъяснять единство и в то же время двойственность во Христе. Наконец, Собор привнес в христологию дух поистине православного смирения и умеренности, утверждая, что в соединении Божества и человечества кроется тайна, к которой способен лишь отдаленно приблизиться слабый человеческий язык. Единство двух природ определено в Халкидоне через четыре отрицательных прилагательных, которые, осуждая обе противоборствующие ереси — Нестория и Евтихия — отказываются объяснить саму тайну Воплощения в человеческих понятиях и терминах.

Несмотря на удивительную тонкость, умеренность и традиционность халкидонского определения, многие восточные христиане его не признали. С одной стороны, они вспоминали, что в 331 году было запрещено составлять новые исповедания веры; играло свою роль и почитание, с которым консервативные египтяне относились к формулам, символизировавшим победу их великого архиепископа Кирилла над Несторием. С другой стороны, «для богословия ипостасного единства [халкидонская формула] была хорошим началом — но только началом». Она не определяла четко, «например, Кто именно претерпел страдания и распятие… все предупреждения против смешения двух природ оставляли защитников ипостасного единства неудовлетворенными в самом существенном сотериологическом убеждении: что грядущее обожение человека возможно лишь в единстве человечества Христа с Его Божеством в нераздельном тождестве Личности».

Церковный регионализм: структуры общения или прикрытие для сепаратизма?

Статья впервые была представлена на коллоквиуме «Экклезиология Второго Ватиканского собора: динамика и перспективы», проходившем в Instituto per le scienze religiose, Болонья, Италия, 8–12 апреля 1980 г., с подзаголовком: «Проблемы диалога с римо–католичеством»; опубликована в: St. Vladimir's Theological Quarterly 24 (1980), pp. 155–168.

При обсуждении экклезиологических вопросов всегда преследует сильное искушение манипулировать понятиями и догматическими определениями без всякого критического подхода к их применению на практике. Скажем, православный богослов легко может изложить экклезиологию св. Игнатия Антиохийского и построить на ней апологию современной православной позиции относительно римского первенства. Но гораздо труднее проанализировать церковные учреждения, как они развивались на Востоке и Западе, с точки зрения их жизненной роли в сохранении веры, в пастырстве над верными и исполнении миссии Церкви в мире. Во все времена учреждения, предназначенные выражать сущность и миссию Церкви, склонны были развиваться вне зависимости от экклезиологии и по своей внутренней логике. В своем развитии они были обусловлены не только тем, что мы сегодня называем «евхаристической экклезиологией» раннего периода, но и практическими требованиями своего времени, так что их первоначальный смысл позднее стал почти неузнаваем. Некоторые из аспектов этого развития могут иногда представляться как неизбежными, так и желательными, поскольку они могли быть откликами на конкретные нужды христианской миссии в истории. Но в таком случае сам диалог о христианском единстве должен учитывать историю; он должен интересоваться не только содержанием христианской веры и обоснованностью христианских учреждений, но и их действенностью в настоящем и будущем.

Таким образом, все измерения христианской веры неизбежно вовлекаются в диалог о единстве: не есть ли событие Иисуса — событие hapax [единственное], которое судит историю? Является ли опыт апостолов — опыт изначального свидетельства об Иисусе — постоянным и неизменным образцом церковных учреждений? Или некоторые учреждения — всего лишь продукт последующей истории и потому законным образом подлежат изменениям? Являются ли они, говоря иначе, стражами реальности, превосходящей историю, или отражением самой истории?