Судьба философа в интерьере эпохи.

В первом приближении такое выделение внеисторического "для всех времен и народов" основания состояло бы в констатации того, что любая социальная структура содержит некоторый критический, позволяющий ей преемственно существовать, объем знания, стремится к его сохранению и умножению как к условиям выживания, оформляет это стремление в механизмы хранения (память), трансляции (передача от поколения к поколению) и социализации нового (отчуждение в достояние общества познавательных успехов индивидов) общественно необходимого знания. Вводя такое основание, мы должны еще раз подчеркнуть, что оно функционально, не содержит идей формального единства и формального подобия в том же примерно смысле, в каком функциональное основание "светильник" не содержит идеи формального единства по устройству и принципу действия лучины, плошки, керосиновой лампы, свечи, электролампы и т.д., то есть механизм, скажем, социализации нового знания в одном обществе может быть так же чужд своему функциональному подобию в другом обществе (научная публикация и миф, например), как свеча и электролампа.

На различении функционального и формального подобий особенно приходится настаивать потому, что у всех нас, вчерашних язычников и христиан, необыкновенно коротка память. И это мешает нам, скажем, увидеть в схоластической теории познания (абсолютное начало - пророческое свидетельство - человек) благополучно здравствующий реликт древнейшего механизма социализации нового через божественное профессиональное имя (миф), заметить, что ни античность, ни христианская схоластика не предлагали замену этой познавательной схеме, что научной познавательной схеме (саморегулирующийся слепой и неразумный объективный мир взаимодействия - эксперимент - человек), которую мы с младенческой наивностью неофитов навязываем "всем временам и народам", от силы триста лет. Но к делу.

Если теорию такого внеисторического функционального единства рискнуть назвать общей теорией знания или общей гносеологией (Ленин называет ее просто "историей философии", З.А. Каменский, похоже, назвал бы "теоретической философией"), то предметом общей гносеологии было бы историческое исследование форм знания в единстве онтологической, трансляционной и социализирующей функций.

Онтологическая функция, или онтологический аспект, знания есть реализация знания в поведении, в навыке. В рамках этой функции "знать - значит уметь" или, что то же, "знать - значит быть в состоянии воспроизвести явление". Поскольку все мы живем в одном мире, в близких по свойствам и закономерностям окружениях, ходим на двух ногах, вынуждены близкими способами действовать в аналогичных ситуациях, в онтологическом аспекте, если сравнение идет по человеку, необходимо наблюдается не только функциональная, но и формальная общность. Нам кажется, что именно это обстоятельство положено в основу статьи и в основу аргументации З.А. Каменского, когда он из единства закономерностей объективного мира постулирует формальное единство и одинаковость "соответствующих закономерностей и механизмов для всех времен и народов мира" (с. 120), экстраполируя это единство в себе как субъектно-объектное основание философии и на животных (там же).

Но то, что представляется Каменскому достоинством такого основания, свидетельствует, по нашему мнению, о неправомерности анализа знания только по онтологической функции. И неправомерность эта не в недостаточности функционально-формальной общности, а в ее избыточности, от которой невозможно отгородиться словечками типа "специфика". Наука, которая как раз и занята изготовлением знания в онтологическо-поведенческой форме, судит о предметах изучения по их поведению в контролируемых условиях среды (эксперимент), неустанно прорывает любую специфику. И если человек, его знания, его философия определены только через поведение, в котором все это реализуется, только по онтологической функции знания, между человеческим и нечеловеческим нет никакой преграды. Последовательность - эта, по Канту, "философская доблесть" - обязывала бы нас в этом случае говорить вместе с отчаянными кибернетиками об исчерпании человека в регулировании, об искусственных цивилизациях, о "философии" ослов, шлагбаумов и автоматов именно потому, что онтологическая функция знания, способность знания реализоваться в поведении, делает самого человека "объективным" - вещью среди вещей окружающего нас мира.