Судьба философа в интерьере эпохи.

Видимо, с вводом логоса-слова связана у Гераклита и резкая переориентация с генезиса на существование, состояние: "Этот космос, один и тот же для всех, не создан ни богами, ни людьми, а есть он, был и будет вечноживым огнем, мерами возгорающим и угасающим" (В 30). Эта проблема стабильного состояния, вечного и неизменного "бытия" (всю бытийную терминологию греки производят от глагола-связки "быть"), хотя она и несколько смазана затуханиями и возгораниями, что очевидно связывает ее с традицией генетического истолкования, все же проблема новая: мифу незачем было заниматься стабильностью как таковой, она имплицитно вплеталась в картину мира через жизнь бессмертных имен-богов, предопределенность деятельности, годовую цикличность, наследственную передачу профессиональных навыков и т.д. Сама постановка проблемы стабильности у Гераклита, возможно и у ранних пифагорейцев, указывает лишь на недостаточную определенность новых оснований. Начиная с Гераклита поиски устойчивого, неизменного, эталонного, но вместе с тем и оформленного, и умопостигаемого, замкнутого на голову человека-универсала, станут едва ли не основной проблемой античной философии,

Важным этапом этих поисков была попытка элейцев закрепиться на почве формализма. Правда, у Ксенофана и даже у Парменида не совсем ясно, о каком формальном основании идет речь, о лингвистическом или монетарно-эквивалентном. Бесструктурность элейского "единого" больше напоминает область математического, а не категориального умопостижения. Но и Парменид и Зенон, во всяком случае, используют в доказательствах опору на язык-систему. Парменид говорит: "Небытия ни помыслить нельзя, ни высказать" (О природе, 4, 7-8), и даже еще более определенно: "Одно и то же мыслить и то, о чем мысль, ведь не найти тебе мысль без бытия, в котором она высказана" (там же, 8, 34-36). Это не только постулат тождества мысли и бытия, но и очевидный, опирающийся на принцип истинности имен по природе, лингвистический аргумент.

Если мысль связана с бытием через "невысказанность", через лингвистическую структуру, то само бытие, существование "по истине", "единое" неизбежно оказывается в голове человека, в умопостижении - "за словом". На этот момент как-то не обращают внимания, но факт остается фактом - вся послеэлейская философия, к каким был лагерям и партиям она ни тяготела, есть философия умопостижения. Только Лосев, пожалуй, увидел и отметил по частным поводам это обстоятельство. "Первое, что бросается в глаза при вчитывании в собственные суждения Гераклита, - это полное отсутствие отвлеченной терминологии, - пишет он и тут же делает вывод. - Если философию понимать как оперирование отвлеченными терминами, то Гераклит совсем не философ" (28, с. 352). Это можно сказать практически обо всех доэлейцах, но после элейцев положение радикальным способом меняется.

После элеатов нет уже ни одного философа, который не признавал бы дуализма существований "по истине" и "по мнению" и скрытой за этим дуализмом парности оснований логико-лингвистического и традиционно-мифологического. Вслед за Гегелем и неокантианцами большинство историков философии видит здесь дуализм позиций на едином гносеологическом основании тождества мысли и бытия, толкует, скажем, заявление Мусея-орфика: "Из одного все рождается и в него же разрешается" (Dioq proeem. 1, 3) как прекрасное стихийно-материалистическое определение материи, а учение тех же орфиков о пепле титанов и крови Диониса, о теле - темнице души, о назначении человека быть перегонным аппаратом очищения крови Диониса - как подозрительные на субъективный идеализм метания античной мысли (29). Иными словами, дуализм оснований толкуется как дуализм позиций на одном основании, что не только затрудняет понимание античной философии, но и закрывает пути к пониманию мифа.