Судьба философа в интерьере эпохи.

При таком расположении демаркационных линий, когда esse-percipi становится достаточным основанием для отнесения философа к материалистам, самым последовательным материалистом стал бы Беркли, а всю науку, использующую бестелесные умопостигаемые формализмы, пришлось бы числить по идеалистическому ведомству. Нам кажется, и мы уже писали об этом (23), что гносеология древних не выходит за рамки тенденции. Демокрит, скажем, и Платон действительно различены по локализации логико-лингвистического формализма: у Демокрита он за видимостью-мнением, в самом окружении, у Платона - в социальной памяти, в социокоде, в "занебесье", которое располагается где-то за головой человека, а не в окружении. Но ни Демокрита, ни Платона не интересует гносеология в том ее трансцендентальном понимании как теории познания, перехода от незнания к знанию, кумуляции знания, какое придала гносеологии немецкая классика. Оба действуют в рамках тождества мысли и бытия, то есть не выходят за пределы наличной соотнесенности знаковой (трансляционной) и поведенческой (практической) реализаций знания. А в этих кибернетических пределах, где адекватность знания предмету и адекватность предмета знанию проверена в миллиардных повторах, гносеологическая позиция может лишь "угадываться" в акцентировании той или иной стороны комплексного целого. Демокрит подчеркивает поведенческую, Платон - трансляционную характеристику знания, только и всего.

Гораздо важнее другое, что и Демокрита и Платона эти краевые акценты возвращают к схематике мифа, вынуждают вводить второе основание. У Демокрита это менее заметно, хотя уже античность отмечала причастность Демокрита к древней схеме определения по природе, по началу-семени. Диоген пишет: "И как у мира есть рождение, так у него есть и рост, гибель и уничтожение в силу некоторой необходимости, а какова последняя, он не разъясняет" (IX, 33). У Эпикура и, особенно, у Лукреция этот "семенной" тип определения по природе примет более четкие, почти анаксагоровские черты предопределения по началу-рождению (см. у Т. Васильевой, 31), откуда он и будет взят на вооружение философией нового времени по линии Гассенди (естественная теология) - Лейбниц (монадология) - Гегель (абсолютный дух) - Шпенглер (судьба), хотя уже Аристотель, переводя фисиологическую традицию семенного истолкования определенности мира на категориальный язык логики, рассматривает различия фисиологических толкований как нечто второстепенное: "Возникновение может совершаться не только - привходящим образом - из несуществующего, но также все возникает из существующего, именно из того, что существует в возможности, но не существует в действительности. И именно к этому бытию сводится единое Анаксагора; ибо лучше его "все вместе" - и так же обстоит дело и по отношению к смеси Эмпедокла и Анаксимандра, и по отношению к тому, что о материи говорит Демокрит, - лучше всего этого сказать: "Все вещи были вместе - в возможности, в действительности же - нет" (Метафизика, 1069 в).

У Платона другой подход: содержательный логико-лингвистический формализм (мир идей) образует матрицу неизменного порядка (язык-систему Ельмслева), а сила, приводящая вещи к порядку, берется из арсенала мифологии как свойственное всему живому и смертному трансляционное стремление к вечному и неизменному через Эрос во всех его разновидностях от деторождения до восхождения к идеям прекрасного, блага, справедливости. Элементы содержательного формализма - идеи, виды - "стоят в природе как бы образцы, а прочие вещи подходят к ним и становятся подобиями; так что самая причастность их видам есть не иное что, как уподобление им" (Парменид, 132 D). Генерализация причастности к вечному идет по мифологической универсалии порождения: "Все люди беременны как телесно, так и духовно, и, когда они достигают известного возраста, природа наша требует разрешения от бремени... рождение - это та доля бессмертия и вечности, которая отпущена смертному существу" (Пир, 206 С, Е).