Судьбы европейской культурной традиции в эпоху перехода от античности к средневековью

Нет нужды пояснять, что в самой своей "внешности", "инаковости", "чуждости" обществу всякая политическая власть всецело обусловлена жизнью общества, его запросами, его нуждами, его противоречиями и слабостями. Но жизнь общества может находить в структуре власти или рациональное и прямое, или иррациональное и обратное соответствие. Афинская демократия "отвечала" состоянию афинского общества, современная ей персидская деспотия "отвечала" состоянию ближневосточного общества; однако легко усмотреть, что объем понятия, выраженного одним и тем же глаголом "отвечать", в обоих случаях различен. Так, сила и слабость рабовладельческой демократии отражают соответственно силу и слабость рабовладельческого общества; напротив, централизованность деспотической государственности отражает, как в негативе, хаотичность, разношерстность, разобщенность сил общества. Для политической жизни раннего Средневековья характерны три типа власти, осязаемо и наглядно "внешней" по отношению к органической жизни общества. Это ксенократия - господство этнически чуждого элемента; бюрократия - господство отчужденной от общества чиновничьей касты; теократия - господство обособившихся от общества держателей "трансцендентного" религиозного авторитета. Варвар-завоеватель на Западе (и соответствующий ему на византийском Востоке инородец-выскочка) приходит "извне" в самом буквальном, пространственно-топографическом смысле слова. Однако ведь и держатель теократических полномочий обычно приходит тоже "извне" - из-за пределов обитаемого пространства, из пустыни, места уединения анахоретов. Вообще право аскета предписывать норму обществу основывается именно на его "инаковости" и "чуждости" этому обществу, на том, что он в этом мире "странник и пришелец", "посланный в мир" как бы из некоего внемирного места. Его социальная "трансцендентность" имеет для себя образец в предполагаемой онтологической трансцендентности стоящего за ним авторитета. По убеждению приверженцев теократии, миром должно править то, что "не от мира сего", что "не свое" для мира. Наконец, идея теократии оказывается воспроизведенной и бессознательно спародированной в идеологии бюрократии. Если держатель теократических полномочий приходит к людям от "Пантократора" ("Вседержителя"), то держатель бюрократических полномочий тоже приходит к ним - на сей раз от "автократора" ("самодержца") - и он "послан", что составляет весьма существенную характеристику его бытия. Ему не рекомендуется иметь человеческие привязанности, и в идеале вся его преданность без остатка принадлежит "пославшему его". К нему приложима в гротескно-сниженном переосмыслении новозаветная характеристика царя-священника Мельхиседека, этого прообраза средневековой теократии: "без отца, без матери, без родословия". Он тоже по-своему изъят из родовых связей. Диковинный логический предел такого принципиально "беспочвенного" бытия - фигура ранневизантийского придворного евнуха. Перед нами общество, для которого многое неестественное становилось естественным. Вовсе не "порча нравов", но объективные жизненные закономерности принуждали его стоять между "неестественным" насилием и "сверхъестественным" идеалом.

Но вернемся от конца описываемого периода к его началу. Две силы, внутренне чуждые полисному миру классической древности - цезаризм и христианство, возникают почти одновременно: по преданию, Христос родился в правление Августа [[8]]. Древние христианские авторы очень интенсивно воспринимали этот параллелизм между единобожием и единовластием. Больше двух веков полисная структура еще сохраняет свое значение в повседневной жизни городов: цезаризм надстраивается над этой структурой, христианство ведет существование под ней, в подполье. Императоры считают нужным именоваться "друзьями полисов". Лишь кризис III в. кладет конец старому укладу; эдикт Каракаллы в 212 г. ставит на место полисных гражданств единое общеимперское гражданство. Римский мир становится все более бесструктурным. Начиная новую эпоху стабилизации, Диоклетиан (284-305) пытается пересоздать строение империи на новых основаниях. Ему ясно, что в хаотическом, потерявшем структурность мире связующим звеном могут оказаться две дополняющие друг друга силы: концепция императорской власти, освобожденная от реликтов полисного мышления, и единая религия, понятая как обязательное "вероисповедание".

Диоклетиан совершенно точно уловил потребности времени, но допустил просчет в выборе имперской религии. Он поставил на язычество: это было понятно, ибо соответствовало традиции, и это было еще более обосновано ввиду того, что наличие автономной церковной организации, неизбежно связанное с христианством, было для централизованного правительства более чем нежелательным. Впоследствии христианской монархии в Константинополе пришлось выдержать немало острых столкновений с церковью. Диоклетиан хотел в корне задушить проблему раздела власти между правительством и церковью; но ликвидация христианства в 303-304 гг. (годах эдиктов против христиан) была заведомо нереальным предприятием.