Сумма против язычников. Книга I

Кроме того. В этом случае бытие у всякой вещи было бы от века. Следовательно, не могло бы быть ни возникновения, ни гибели. В самом деле, если бы они были, то предсуществующее бытие должно было бы приобретаться заново какой-либо [возникающей] вещью. Эта вещь либо существовала раньше, либо нет. Если существовала, то, поскольку бытие у всех существующих вещей, согласно обсуждаемому положению, было бы одно, постольку вещь, называемая возникающей, обретала бы не новое бытие, а новый способ бытия, а это не возникновение, а изменение. Если же вещь никоим образом прежде не существовала, то она должна создаться из ничего: но это противоречит понятию возникновения. Значит, обсуждаемое положение совершенно упраздняет и возникновение, и гибель. Вот почему оно очевидно невозможно.

Отвергает это заблуждение и Священное Учение, которое исповедует Бога «высоким и превознесенным» (Исайя, 6:1); «Бог — сущий над всем» (Римл., 9:5). Если же Бог — бытие всех [вещей], тогда он не «сущий над всеми», а «сущий во всех».

Разделяющие это заблуждение обличаются теми же словами Писания, что и идолопоклонники, которые «несообщимое Имя», т.е. имя Божье «прилагали к камням и деревам» (Прем,, 14:21). Ведь если Бог — бытие всех [вещей], то высказывания «камень существует» и «камень есть Бог» будут одинаково истинными.

Пищу же для этого заблуждения дали, очевидно, четыре [следующие обстоятельства].

1. Первое — это превратное понимание некоторых авторитетов. Так, у Дионисия в 4 главе О небесных иерархиях есть такое высказывание: «Бытие всяческих есть сверхсущественное божество».[152] Они предпочли понять это так, будто Бог есть само формальное бытие всех вещей, не обратив внимания на то, что такое понимание противоречит самим словам. Ибо если божество есть формальное бытие всех, оно не будет «над» всеми, а будет «среди» всех, и даже будет некой принадлежностью всех. Но Дионисий назвал божество «сверхсущим», показывая, что оно по своей природе отлично ото всех и помещается сверху, надо всеми [прочими вещами]. А сказав, что божество есть «бытие всяческих», он показывает, что от Бога есть во всех вещах некое подобие бытия Божия. — В другом месте он, дабы исключить извращенное толкование, высказывается еще яснее, говоря, что сам Бог не касается и никаким иным образом не сообщается с прочими вещами, даже так, как точка касается линии или печать воска.[153]

2. Второе [обстоятельство], введшее их в заблуждение, — это недостаток разума. В самом деле, общее [понятие] специфицируется или индивидуируется прибавлением; и вот они решили, что бытие Божие, к которому ничего не прибавляется, — это не некое особенное бытие, а общее бытие всех [вещей]. Они упустили из виду, что общее, или универсальное без прибавления не может существовать — без прибавления оно познается: так, «животное» не может быть без отличительного признака «разумного» или «неразумного», хотя мыслится без этих признаков. Более того: хотя универсальное мыслится без прибавления, но без способности принимать прибавление [оно и мыслиться не могло бы]: если бы «животное» не было способно принимать отличительные признаки, оно не было бы родом, и то же относится ко всем прочим именам. — Но божественное бытие [обходится] без прибавления не только в мышлении, но и в природе вещей; и не только без прибавления, но и без способности прибавление принимать. Уже из одного того, что Бог не приемлет и не может принимать прибавления, вполне можно заключить, что он — не общее бытие, а особенное. И именно на том основании, что к его бытию нельзя ничего прибавить, оно отличается от всякого другого [бытия]. Вот почему Комментатор говорит в девятой пропозиции своего Комментарии к книге о причинах, что первая причина самой чистотой своей благости отличается от всех прочих [вещей] и каким-то образом индивидуируется.

3. Третье, что способствовало их впадению в это заблуждение, — созерцание божественной простоты. Поскольку Бог — предел простоты, они приняли за Бога то простейшее, что обнаруживается в самом конце анализа наших здешних [вещей]: ведь наши сложные вещи не разложимы до бесконечности. Им не хватило разума обратить внимание на то, что простейшее, обнаруживаемое у нас, — не столько законченная вещь, сколько нечто, [принадлежащее] вещи. Богу же простота приписывается как некой самостоятельно существующей и совершенной вещи.

4. Четвертое, что могло сбить их с пути истинного, — это обычный речевой оборот: мы говорим, что Бог — во всех вещах. При этом мы не имеем в виду, что он находится в вещах как некая [принадлежность] вещи, но как причина вещи — ведь без причины никогда не бывает следствия. Так, [мы пользуемся одним и тем же оборотом,] когда говорим: «форма в теле» и «человек в доме», но имеем в виду совершенно разные вещи.

Глава 27. О том, что Бог не есть форма какого-то тела