Световой человек в иранском суфизме

В этих двух ликах визионёру открывается двойственное измерение бытия, то самое, что было проанализировано в онтологии Авиценны: измерение бытия необходимого и бытия ”случайного”. Фактически ”случайности” как таковой не существует. Существует осуществлённая возможность, а всё возможное, осуществившись благодаря сопричастия к совершенной причине, к самодостаточному основанию, существует неизбежно, не может не существовать. Но это измерение возможного остаётся, однако, ламентным даже в лоне осуществлённой возможности в том случае, что её необходимое измерение, её способность бытийствовать, поддерживает связь с Первоисточником, из коего эта возможность истекает, тогда как измерение возможное, равнозначное метафизической скудости, постигается ею, как только она, пусть лишь фиктивно и гипотетически, начинает считать себя отделённой от Принципа, придающего ей необходимость. Созерцательные акты, направленные на эти умозрительные ”измерения”, служат, как известно, основой всей теории Авиценны относительно иерархии херувимских Разумов, исходящих от Небес и от Земли. Визионёрское вторжение в это двойственное измерение, позитивное и негативное, и есть видение чёрного света.

Начиная с первобытия плеромы, с вечно длящегося мгновения, когда был порождён первый из Разумов, первый из Херувимов, Анге-Логос, существует двойное измерение любого бытийствующего существа: его световой и его ”чёрный” лик. Это побудило некоторых иранских последователей Авиценны (125) сравнивать космологию своего учителя с зерванизмом древнего Ирана. Здесь, бесспорно, налицо известное формальное сходство, гомология двух диаграмм, однако, как мы уже отмечали, здесь следует говорить о зерванизме ”очищенном”, ”десатанизированном”. Ибо ”чёрный лик”, появляющийся вместе с первым актом бытия, это вовсе не ариманический мрак, а тайна тварной обусловленности, коренящаяся ”во тьме на подступах к полюсу”, то есть в самой Мистерии творческого мироустройства. Ариманический же мрак находится на ”крайнем западе”, в климате материализированной материи. Вот почему Лахиджи и мистик, которого он комментирует, неустанно повторяют вслед за Авиценной из рассказа Хайи ибн Якзана, что в краю ”тьмы на подступах к полюсу” находится источник Живой Воды. Чтобы найти этот источник, нужно постичь смысл двойного лика вещей, а постичь его — значит одновременно понять метафизические импликации философии Авиценны, засвидетельствованные в перспективах, открываемых ею для иранской духовности. Вот где — увы! — жалкий рационализм современных западных толкователей Авиценны нередко расписывается в своём бессилии и своей неисцелимой слепоте! Как говорит Лахиджи, Живую Воду не найдёшь, полагаясь на слухи да почитывая книги.

Авиценновский анализ двойного измерения сотворённого существа приносил свои плоды вплоть до философского возрождения в Иране XVI-XVII вв. Он отчетливо сквозит и в метафизике света, разработанной Сохраварди в терминах сущностной метафизики, и в учении его великого продолжателя, Моллы Садра Ширази (ум. в 1640 г.), который оставил свою сущностную интерпретацию ”восточной метафизики”. Согласно традиции, идущей от Моллы Садра до Шейха Ахмада Ахсди, основателя Шейхистской школы шиизма, считается, что акт существования есть световое измерение существ, тогда как их сущность — это измерение мрака. И всё это можно понять, только возвращаясь к авиценновским первоисточникам. Метафизическую скудость существ, рассматриваемых авиценновской онтологией, Лахиджи трактует и испытывает как чувство подлинной мистической бедности. Испытывая её, мистик созерцает таинственный Чёрный свет, пронизывающий целиком всю вселенную; его повергает в экстаз отнюдь не ариманическое извращение и обольщение, а Высшее Присутствие, сверх-бытие которого состоит в бытии-факте и которое поэтому не может ни исходить из бытия-факта, ни обнаруживаться как бытие, — вечно незримое, оно одаривает зрением других в ходе своей непрестанной активации каждого акта бытия.

Вот почему существует глубокая связь между сутью Чёрного света, сквозящего в присутствии вещей, когда они раскрывают визионёру свой двойной лик, и той сутью, которая раскрывается ему в их отсутствие, когда он обращается к Принципу. Эта связь столь глубока, что вторая тема появляется здесь в качестве основания для первой. Обращаясь к этому второму смыслу, Лахиджи заявляет, что чёрный цвет есть цвет чистой божественной Самости в своей Самосущности, точно так же, как Наджм Рази причислял этот цвет к атрибутам недосягаемого Величия, к Deus absconditus. Вот Лахиджи комментирует такое двустишие из ”Розария Тайн”: ”Чёрный цвет, если ты способен понять, — это свет чистой Самости. Из сердцевины этой тьмы струится Живая Вода”. Но что он хочет сказать на этот раз, говоря о помрачении и ослеплении, вызванных, разумеется, не отдалённостью от источника света, а чрезмерной близостью к нему? Око внутреннего зрения, ”сверхчувственные чувства” — всё это погружается тогда во мрак.