Священная тайна Церкви

В этом богословском построении мы можем без труда услышать отголоски учения, выраженного в»Апологии»иеросхимонаха Антония (Булатовича) и других имяславских сочинениях, а также полемики между Булатовичем и С. В. Троицким, развернувшейся в 1913–1914 годах. Называя символ»существом», чья энергия»срастворена»с энергией другого, высшего существа, Флоренский, без сомнения, развивает имяславскую идею об имени Божием как некоем»духовном существе», находящемся в неразрывной связи с Самим Богом. Упоминая о»поиске имен»и»поиске богов»во времена, предшествующие Иисусу Христу, Флоренский, конечно, имеет в виду мнение Троицкого о том, что языческая теория имен легла в основу политеизма, идолопоклонства и магизма [2028]. Имплицитно полемизируя с Троицким и солидаризируясь с Булатовичем, Флоренский, однако, выводит всю полемику на принципиально иной уровень, разрабатывая учение о синергии (лишь бегло очерченное у Троицкого) и учение о символе как месте встречи познающего и познаваемого. В интерпретации Флоренского имяславие впервые приобретает черты законченной философской системы.

Итогом многочисленных докладов Флоренского по имяславской проблематике в 1921–1922 годах явилась статья»Имяславие как философская предпосылка» [2029], написанная в конце 1922 года. Оставляя в стороне все рассуждения автора, касающиеся собственно философии имени, как выходящие за рамки интересующего нас аспекта имяславских споров, приведем здесь то, что Флоренский говорит о богословской стороне вопроса об имени Божием:

Богословская позиция имяславия выражается формулой:«Имя Божие есть Сам Бог». Более расчлененно оно должно говориться:«Имя Божие есть Бог и именно Сам Бог, но Бог не есть ни Имя Его, ни Самое Имя Его)). Наиболее ясно это может быть формулировано на языке, исключительно приспособленном к передаче оттенков философской мысли: » , ' » <…>В вышеприведенной формуле имяславия подлежащим является в первой части Имя Божие, а во второй — Бог, и в качестве подлежащих их наименования имеют при себе члены. Сказуемыми же при них стоят: Бог — в первом случае, и Имя — во втором, и сказуемые эти поставлены двояко, один раз — без члена, а другой раз — с членом. Это соответствует, во–первых, подведению (или неподведению, запрету подводить) подлежащего под понятие сказуемого, а во–вторых, установке онтологического тождества реальности, принадлежащей сказуемому, с реальностью подлежащего, — подведение сказуемого под подлежащее. Таким образом, формулою утверждается, что Имя Божие, как реальность, раскрывающая и являющая Божественное Существо, больше самой себя и божественно, мало того — есть Сам Бог, — Именем в самом деле, не призрачно, не обманчиво являемый; но Он, хотя и являемый, не утрачивает в Своем явлении Своей реальности, — хотя и познаваемый, не исчерпывается познанием о Нем, — не есть имя, т. е. природа Его — не природа имени, хотя бы даже какого-либо имени, и Его собственного, Его открывающего Имени. Вполне понятно, прочность этой формулы или иных, ей соответствующих, держится на коренном убеждении человечества, что явления являют являемое и потому по справедливости могут именоваться именем последнего [2030].

Обращаясь к паламитским спорам XIV века, Флоренский указывает на то, что они тоже вращались вокруг вопроса»о являемости явления и именуемости явления по являемому». Вопрос собственно заключался в том, есть ли Божественный Свет, созерцаемый подвижниками, явление Самого Бога, энергия Его существа, или это нечто обманчивое, субъективное, относящееся к области психической или физической жизни человека? Согласно Паламе, в Боге необходимо различать Его существо и обращенную вовне Его энергию, которые, хотя и неслиянны, однако же неразделимы между собой. Общаясь с энергией Бога, человек тем самым»соотносится и с самым существом Его». А потому»тезис об именуемости энергии Божией Его Именем есть подразумеваемая предпосылка всякого религиозного суждения: верующему ясно, что он имеет дело с проявлениями Божиими, но не отождествляется и не сливается с Его существом, и следовательно, не представилось бы никогда случая употребить слово Бог, коль скоро этим именем Существа не именовалась бы по Существу — и деятельность Его» [2031]. Следовательно, имя Божие как энергия Божия может быть названо Богом, хотя Бог не исчерпывается Своим именем.

Краткий обзор взглядов Флоренского на имя Божие подтверждает слова исследователя о том, что Флоренский мыслил имя Божие, во–первых, антиномически («Имя Божие есть Сам Бог, но Бог не есть имя»), во–вторых, синергетически (в имени Божием он видел сопряжение двух энергий — божественной и человеческой) [2032]. Пунктом встречи божественной и человеческой энергий Флоренский считает символ — особое»существо», которое больше себя самого, так как за ним стоит божественная реальность. Таким символом, по Флоренскому, и является имя Божие.