Священное

Это относится и к связи моментов рационального и иррационального в религии, к внутренней необходимости их сопринадлежности. Истории религии сообщают о взаимопроникновении этих моментов как о чем-то само собой разумеющемся, скажем, как о процессе, в котором «божественное становится нравственным». Действительно, этот процесс кажется «само собой разумеющимся» для чувства, поскольку внутренняя необходимость чувства выявляет сам процесс. Проблематична сама внутренняя ясность процесса, причем решать проблему мы не в силах без предпосылки о некоем темном «синтетическом познании априори», относящемся к сущностной связи этих моментов. Ибо логически необходимой она никак не является. Разве из «грубого» полудемонического существа какого-нибудь бога Луны или Солнца, из призрачного местного божка следует логически, что он станет хранителем клятвы, правдивости, законности, договоров, гостеприимства, святости брака, родовых и племенных заповедей, а затем управителем счастья и несчастья племени, выслушивающим его настоятельные просьбы, заботящимся о его благоденствии, направляющим его судьбу и его историю Богом? Откуда этот удивительный факт истории религии: рожденные, по-видимому, страхом и ужасом существа обретают облик богов, т. е. существ, которым молятся, которым вверяют свои счастья и несчастья, в которых видят источник и санкцию морали, закона, права и свода законов. Причем так, что вместе с пробуждением этой идеи такое движение кажется ясным и само собой разумеющимся.

Под конец второй книги «Государства» Сократ говорит: «Значит, бог — это, конечно, нечто простое и правдивое и на деле и в слове; он и сам не изменяется и других не вводит в заблуждение…»

Адимант отвечает на это: «Мне и самому это становится ясно из твоих слов».

Это место значительно не высотой и чистотой идеи Бога, не рационализацией или морализацией этой идеи, но, со стороны Сократа, «догматизмом» его высказываний, поскольку он ни в малейшей мере не забоится об обосновании этого тезиса, а со стороны Адиманта мы находим, наряду с наивным удивлением, уверенное принятие этого как чего-то нового. В том смысле, что это ему было передано. Он не верит Сократу, он признает его правоту. Но это — характерный признак всякого априорного познания: вместе с ясностью высказывания и понимания появляется очевидность собственного видения истинности сказанного. Разыгрывавшееся между Сократом и Адимантом вновь и вновь возобновлялось в истории религии. Когда Амос находит в Яхве Бога неколебимой и всеобщей справедливости, он говорит нечто новое, но в то же самое время это не требует доказательств и ссылок на авторитеты. Амос обращается к априорным суждениям, а именно к самой религиозной совести. Это имеет доказательную силу. Лютер также хорошо знал и предполагал подобное априорное богопознание. Хотя обычно гнев по поводу «шлюхи-разума» ведет его к противоположным по смыслу суждениям:

Это — познание a posteriore, ибо виден Бог извне в творениях своих и порядке, подобно тому, как извне виден замок или дом, а внутри него чувствуется господин или хозяин. A priori же никакая человеческая мудрость ничего не сумела узреть в самом Боге или в его внутренней сущности, и никто тут ничего не может знать и сказать, ибо все открывается Духом Святым.[121]

Он не замечает здесь того, что «хозяина дома» мы либо «чувствуем a priori», либо вообще не чувствуем. Но в других местах он сам очень многое отдает общечеловеческому разуму именно в познании того, что есть Бог «сам по себе или в своей подлинной сущности»:

Atque ipsaraet ratio naturalis cogitur earn (sententiam) concedere proprio suo iuducio convicta, etiamsi nulla esset scriptura. Omnes enim homines inveniunt hanc sententiam in cordibus suis scriptam et agnoscunt earn ac probatam, licet inviti, cum audiant earn tractari: primo, Deum esse omnipotentem… deinde, opsum omnia nosse et praescire, neque errare neque falli posse. Istis duobus corde et sensu concessis…[122]