Святая негативность. Насилие и сакральное в философии Жоржа Батая

Изначально возникнув в качестве художественного образа, посредством которого Батай смог заглянуть в ослепительный кошмар своего детства и осмыслить бурные впечатления молодости, солнце мало-помалу вобрало в себя, с одной стороны, теорию искусства и этнологию, с другой же – целые пласты философии: космологию, онтологию, теорию субъекта, гносеологию, даже этику. Вместе с тем в батаевской рефлексии, чего бы та ни коснулась, не найти ни следа кантовской «объективности и всеобщности» – это всегда по сути саморефлексия, тяжкое борение с самим собой, балансирующее на грани между разного рода фантазиями, наслаивающимися друг на друга идеями и духовной практикой.

Читатель, вероятно, уже догадался, что все батаевские размышления на тему солнца и смерти – не что иное, как комментарий к 26-й «максиме» Ларошфуко: «Ni soleil ni la mort ne peuvent se regarder en face»[172]. Хотя обычно эту фразу переводят как «Ни на солнце, ни на смерть нельзя смотреть в упор», ее грамматическое строение таково, что на нем не грех немного поспекулировать: последнюю часть можно понять и так, что они «не могут смотреть на самих себя». Именно невозможность иметь с ними дело завораживает философа, подводя его к краю возможного – а что будет, если все-таки посмотреть? Тогда, быть может, вглядевшийся сам станет солнцем и смертью, которые не могут смотреть на себя, потому что это значило бы отделять себя от предмета взгляда, а не быть им. «АЗ ЕСМЬ СОЛНЦЕ» – глубоко парадоксальное восклицание, ибо, будучи солнцем, можно ли еще говорить? Не следует думать, что Батай об этом парадоксе не знает: пока что запомним его, чтобы вернуться к нему позднее.

II. Первые опыты теории

1929–1934 годы для Батая – не переломные, а просто «ломаные». Он начинает много писать. С 1929 по 1931-й он руководит «Документами» и ведет полемику с сюрреалистами, сочиняя открытые письма, язвительные памфлеты, а также разнообразные статьи, большая часть из которых все равно в конечном счете уходит в стол. В  1933-м он вступает в Демократическо-коммунистический кружок Бориса Суварина, публикует программные статьи в «Социальной критике», увлекается психоанализом и марксизмом, а в 1934-м начинает посещать знаменитые семинары Кожева и проникается ревнивой любовью к гегельянству. Даже неполный список того, о чем он пишет в этот период, вполне достоин Борхеса или Джойса: это гностицизм, классовая борьба, большой палец ноги, строение цветка, старинные монеты, актуальное искусство, анатомия животных, ацтеки, индийские божества, тибетские ритуалы, средневековые трактаты, скотобойни, музеи, фашизм, рисунки эфиопских детей и десятки иных тем в подобном же духе. Другое дело, что он намеренно никогда и ни о чем не пишет «нормально», т. е. как незаинтересованный любитель наук и искусств, благодаря чему любая, даже самая краткая (или особенно самая краткая) его заметка служит для нас своего рода дыркой, пробитой в плавильном котле его мысли.

В своих текстах, не останавливаясь на месте ни на секунду, Батай постоянно экспериментирует с самыми разными образами, понятиями и концептами: увлекшись одним, он может тут же его забросить и перескочить на другой. Если взять понятийный ряд, посредством которого философ выражает идею инакового, то от ирреального он ненадолго переходит сначала к «низкому материализму», затем – к гетерогенному, а после – к сакральному. Что касается понятий, которые описывают эффекты, возникающие в зазоре между обыденным или инаковым либо при переходе между ними, то их очень много: это агрессия, крик, эксцесс, изменение, к которым позже добавятся преступление, жестокость, трансгрессия и многие другие. В  итоге же его поиски сводятся к попытке «сколотить» из всех этих разнородных элементов что-то более или менее напоминающее философскую систему или хотя бы ее (де)фрагментированный эскиз.

Соответственно, данная глава состоит из нескольких частей, каждая из которых следует за отдельной инструментальной партией в партитуре батаевской мысли. Это прежде всего его концепция «низкой материи», прямо предшествующая концептам гетерогенного и сакрального даже в смысле их связи с насилием. Далее я обращусь к первым свидетельствам конкретной эмпирической связи между религией и насилием, которые Батай начинает коллекционировать в ранних 1930-х: именно тогда в серии этнографических статей он впервые пускается в рассуждения об ацтеках, жестоких божествах, проводит шокирующие аналогии между храмами и бойнями. Наконец, два или три года спустя он разрабатывает концепт гетерогенного и, в связи с ним, – свою первую систематическую теорию насилия, затрагивающую равно политические, антропологические и религиозные аспекты жизни общества. Стихию «свободного и безответственного насилия» он назначает «исторически первой формой репрезентаций божественного»[173]: отсюда, как видно, уже недалеко до ясных концепций сакрального насилия, созданных им в конце 1930-х в рамках тайного общества Ацефал и Коллежа социологии.