Святость и святые в русской духовной культуре. Том 1.

Очевидно, что здесь Константин доходит до некоего важного рубежа, рано почувствовав, что направление жизненного пути должно измениться, поскольку меняется и вся система ценностей. Проблемы познания, учения, науки начинают отступать, уходя с первого плана, интеллектуальная «жадность» и своего рода «хищность» взгляда, испытующего все, что вокруг, с точки зрения возможностей познания еще и этого, смягчаются, потому что уже появляется, кажется, предощущение того, что в погоне за «интеллектуальным» знанием можно упустить нечто более важное и полезное (ср. «съ нимиже беаше полезнее»; как видно из контекста, речь идет не просто о полезности, но о душеполезности, и возникновение этого понятия как отражение особой категории диагностически точно фиксирует изменение системы ценностей для Константина). Вхождение в этот новый круг мыслей, чувств, настроений тоже было быстрым и органичным, и новым этот круг можно назвать лишь в том смысле, в каком говорят о цветке как о чем–то новом относительно стебля, корня или семени: «новизна» описывает в таком случае лишь явления феноменального уровня, ноуменально же, как цветок присутствует уже в семени, так и новые устремления Константина уже таились в его детской открытости к впечатлениям бытия и в его интеллектуальной жажде познавания. Ни от чего из достигнутого ранее в разных областях знания или в сфере художественного воображения он не отказывался, ничто не подвергал, видимо, ревизии, но сами изменения, которые происходили в структуре целого, способствовали тому, что по–новому определялся удельный вес прежних обретений, по–новому расставлялись они в этом целом и по–новому использовались они в связи с проблемами, возникавшими в составе целого. Иначе говоря, Константин Философ так и остался философом, увидев, однако, в философии некий более глубокий аспект, ранее ему не известный, хотя это и не значит, что он не заслуживал какого–нибудь более «интенсивно–точного» эпитета: позиция Константина была достаточно широкой и свободной, чтобы не спорить о частностях, но сосредоточиться на целом.

Характерный пример, относящийся как раз к теме философии, сообщает ЖК. Однажды благодетель Константина в Царьграде логофет, давший ему «власть» над своим домом («дасть ему власть на своемъ дому», очевидная ошибка составителя ЖК, который не справился с переводом греческого διδόναι έζουσίαν, букв, "дал разрешение" (входить в свой дом), см. Vaillant А. Textes vieux–slaves. Paris, t. II, 27) и разрешение «въ цареву полату с дръзновеніемъ въходити», т. е. смело, без боязни, спросил Константина, что есть философіа. Константин же хытрымъ умомъ ответил: «божіамъ и чловечямъ вещемъ разумъ, елико можетъ чловекъ приближитися бозе, яко детелію учить чловека по образу и по подобию быти сотворшему его». Едва ли Константина можно упрекнуть в том, что он не знал, чем еще занимается философия, когда он свел ее задачу к определению того, насколько может человек «приближитися бозе», но для него на этом новом этапе развития его мысли философия прежде всего нужна была — и именно для него лично и именно сейчас — как раз для того, что было указано им в определении философии [нужно напомнить, что, по одному мнению (Grivec), это определение философии заимствовано у Григория Назианзина, что, впрочем, нуждается в более корректном текстологическом доказательстве, ср. Vavrinek 1963, 107–108. Другие (Ševčenko 1956) считают, что оно восходит к эклектическим определениям философии (стоическое «знание вещей божественных и человеческих» и платоновская идея приближения к Богу с помощью философского знания), более или менее обычным в трудах VI–VII вв. в Византии; ср., однако, «по образу и по подобію», что отсылает к книге Бытия; считают, что подобное христианизированное определение философии могло быть выработано в кружке Льва Математика и Фотия; также отмечают, что это определение отличается от определений философии, возникших в монашеской среде в то же или близкое к нему время].