Святость и святые в русской духовной культуре. Том II. Три века христианства на Руси (XII–XIV вв.)

Подобная уверенность коренится в соображениях разного рода. Прежде всего Москва с тех пор, когда митрополит Петр переехал в нее, и особенно с того времени, как митрополитом стал грек Феогност (1327–1353 гг.), находилась в тесном религиозном общении с Византией, прежде всего с Константинополем, с Афоном и — шире — с Балканами [415]. В целом, несмотря на все переживаемые южнославянскими и особенно восточнославянскими народами трудности их исторической судьбы, Slavia Orthodoxa находилась в живой и творческой духовной связи с Византией, и все «православное» пространство жило особой жизнью, будучи проницаемо духом общения, общности и согласия. Для любого благого начинания это пространство было прозрачно, и в этом контексте Русская Церковь и русская святость действительно могли пониматься как «русская» часть Вселенской Церкви, увиденная широким и непредвзятым взглядом. Обуженный взгляд увидит, однако, и «разное», и нестроения, и противоречия и по–своему будет прав, но у носителей такого взгляда, как только он выходит за пределы эмпирии, нет права судить о целом: в лучшем случае у них на этом суде лишь совещательный голос. Но внутри этого Вселенского «православного» пространства у Руси было особое место. Расположенная географически далеко на северо–восток от Константинополя, Афона, Балкан, сама Русь уже в этом только смысле была особой. А большие, к тому же в разных отношениях опасные, расстояния тогда, в XIV веке, означали то «долгое» время, которое существенным образом обесценивает информацию: между вопросом и ответом, замыслом и его осуществлением находилось это «долгое» время, из–за которого ответ и осуществление замысла откладывались настолько, что часто становились устаревшими или бессмысленными: ситуация в центре Вселенского православия менялась быстрее, чем способность восприятия этих изменений на Руси, из–за «технических» сложностей общения. Правда, вопросы духовные, идеи богословские, формы и способы богопознания и богообщения принадлежали к тем фундаментальным и вечноразвертывающимся явлениям, в которых любая заключительная точка оказывается временной и относительной. В этой области сам фактор времени в известной степени ослаблялся: одно и то же явление или событие, идея обнаруживали себя в «разном» времени в Византии и на Руси, и пересчет времени был необходим, и историк Руси не может не учитывать роль этого «долгого» времени и сопоставляемого ему «широкого» пространства. Во всяком случае «новое» от греков приходило на Русь, в Москву с полугодовым–годовым опозданием.

Было два реальных способа восстановить этот дефицит связей и информации на Руси [416] ^— развить и обострить свою восприимчивость до той степени, когда улавливаются «сотые интонации» и по ним восстанавливается — и сознательно, и подсознательно — то, что только еще имеет быть (во–первых), или же включиться в одну кровеносную систему с Византией, с Вселенским православием, синхронизировать биение пульса духовной жизни, стать своего рода русской Византией великих аскетов и богословов, высокого строя христианского духа, сакрализации жизни (во–вторых). На Руси делалось и то, и другое, и оба эти способа корнями своими уходят в общий источник и в конечном счете предполагают друг друга. Но и в том и в другом случае нужны были точки опоры, живоносные источники христианской жизни. И на Руси XIV и отчасти следующего за ним века происходит удивительный прорыв в мир христианского слова и христианского искусства, то явление, которое несколько экстенсивно обозначают как «второе южно–славянское влияние» (ср. Соболевский 1894 и др.), «Предвозрождение» и т. п. Это начавшееся и быстро набиравшее рост цветение в кромешной, казалось бы, тьме русской истории того времени — событие чудесное. В отличие от многих других кризисных ситуаций, на которые должен быть дан быстрый, серьезный, ответственный и в этом смысле судьбоносный ответ, на этот раз Русь не опоздала, не упустила своего исторического шага [417] и, всё еще пребывая под игом и в унижении, в достаточно тяжкой зависимости, она усиленными темпами, с поразительной энергией, за которой стояла подлинная духовная жажда, стала обретать то, что стало главным средством последующего, через век–полтора, государственного, политического, гражданского (отчасти и экономического) освобождения — ту духовную культуру, которая, уходя своими корнями в христианство, и формировалась как подлинно христианская культура. Важно отметить, что лишь на нижних своих слоях она обнаруживала свою «иллюстративность», которая всегда лишь несовершенная копия изображаемого. На своих же вершинах, как рублевская «Троица», эта духовная культура менее всего была иллюстрацией, копией, комментарием, но она обнаруживала себя как подлинное, творимое здесь и теперь, вживе христианство.