Святость и святые в русской духовной культуре. Том II. Три века христианства на Руси (XII–XIV вв.)

Алексий высоко ценил Сергия, любил его, сотрудничал с ним и старался привлечь к нему внимание патриарха. За грамотой, которую патриарх Филофей послал Сергию, когда известность его за пределами известного круга на Северо–Восточной Руси, была еще, видимо, и небольшой, и случайной, и патриарх мог узнать о русском подвижнике (и затем поверить узнанному и должным образом оценить Сергия) именно из рассказов Алексия, стоит именно Алексий. Последующие послания Филофея Алексию еще больше подтверждают роль митрополита Московского как главного источника необходимых патриарху сведений о положении Церкви на Руси и о подвижниках в христианском труженичестве.

Учитывая, что встречи Алексия с Сергием были нередки, а связь поддерживалась постоянная, не трудно и не без веского основания предположить, что их беседы были не только деловыми, что Алексия интересовало не одно только положение в сергиевой Троице. Вероятно, это были полезные и приятные для обоих беседы по широкому кругу вопросов, едва ли Алексий не делился со своим собеседником и содержанием посланий патриарха Филофея: Византия, ее церковные и монастырские дела, новые веяния в религиозной жизни привлекали на Руси заинтересованное и часто даже чрезмерно жадное внимание к себе. Здесь–то как раз и фигура самого Григория Паламы, и его исихастское богословствование должны были попасть в сферу внимания Сергия, а попав сюда, они не могли не вызвать обсуждения того, как следует относиться к этим религиозным явлениям, к богословским идеям, стоявшим на повестке дня. Именно на этом перекрестке узнанное новое встретилось со своим, сергиевым, и эта встреча требовала осмысления. В этой перспективе всякие сомнения о знакомстве Сергия с учением Паламы и с учением его должны быть рассеяны. Поэтому есть серьезные основания утверждать, что паламизм как некую совокупность богословских идей, определяющих (хотя бы отчасти) суть богословия Григория Паламы, или, по меньшей мере, как знание его имени и общего представления о его учении, нужно датировать серединой XIV века. При этом стоит подчеркнуть два важных обстоятельства: первое — довольно правдоподобно, что знакомство с исихазмом в его «допаламитской» версии состоялось раньше середины XIV века, но едва ли оно выходило за пределы узкого круга и вряд ли оно выходило за пределы аскетической практики иночествующих (во всяком случае имена практиковавших исихию в Византии были известны на Руси раньше указанного срока); второе — при достаточной степени вероятности знакомства с паламизмом на Руси с середины XIV века все же в нашем распоряжении нет текстов, которые документально подтверждали бы это знакомство, что, впрочем, тоже объясняется тем, что среди русских «паламитов» были в основном люди, практиковавшие безмолвствие и не прикасавшиеся к перу [420]. Исследователю паламизма в Древней Руси с самого начала приходится считаться с тем, что учение Григория Паламы и — шире — исихазма по сути дела полнее и глубже всего отразилось (и иначе быть не могло) не в слове, а в духовном деле, в новых чертах русского иноческого аскетизма, в том общем духе, который обнаружил себя на Руси с середины XIV века.

К сожалению, проблема русского паламизма и — шире — исихазма, его корней и раннего периода, практически не исследована (разумеется, существуют серьезные причины, препятствовавшие изучению этого вопроса), хотя кое–что в этой области могло бы быть сделано или хотя бы намечено [421].

Не подвергая сомнению известную осведомленность Сергия в паламизме и с большим основанием допуская, что Сергий не мог пройти мимо учения, которое во многом отвечало и природе его духовного подвига, и самому духу, который определял его аскетическую практику [422], приходится все–таки предположить, что были и иные (причем более ранние) источники сергиевой исихии–безмолвствования.

Прежде всего в традиции аскетизма на Руси известны и другие примеры подвига безмолвствования, отмеченные, в частности, и в «Житии» Сергия (особенно характерен пример Исаакия). Эта практика могла совмещать в себе и собственно русскую линию молчальничества: осторожнее сказать — некую общую тенденцию к культивированию именно этого подвига; в этом смысле русская традиция отражает достаточно общий тип аскезы, который, если и не является типологической универсалией, то, пожалуй, может быть назван с известным основанием «фреквенталией». Более ранние, чем середина XIV века, примеры молчальничества на Руси могли отражать как собственную традицию этого вида аскезы, так и влияние допаламитских версий исихазма. Тема безмолвия была известна и Симеону Новому Богослову († 1032) [423], с именем которого связывается учение о небесном озарении души, приведшее позже к спорам между паламитами и варлаамитами [424].