Свобода

Об уникальности и о множестве примечательных атрибутов современного (западного) феномена свободы написаны целые библиотеки. Но из – безусловно многочисленных – отличительных черт современной свободы с социологической точки зрения особенно интересны две: ее тесная связь с индивидуализмом и ее генетическая и культурная связь с рыночной экономикой и капитализмом (с тем типом общества, который Питер Л. Бергер недавно определил как «производство для рынка индивидуальными предпринимателями или объединениями с целью извлечения прибыли»[17]).

Основа индивидуализма, как недавно отметил Колин Моррис, «заключается в психологическом опыте, с которого мы начали: в чувстве четкого различия между моим и чужим бытием. Значение этого опыта сильно возрастает благодаря нашей вере в ценность человеческих существ как таковых». Как только печать особой – более того, наивысшей – ценности была наложена на вполне профанный опыт совершения собственных поступков и думания собственных мыслей, «возникло обостренное самосознание» – импульс смотреть на «собственное я» как на предмет нежной заботы и культивации. Такое самосознание, говорит Моррис, «стало отличительной чертой западного человека». Более того, итоговую форму индивидуализма можно считать «эксцентричностью среди культур»[18].

Эксцентрична же здесь, добавили бы мы, не сама культурная норма, приписывающая особую ценность (особые возможности, особые задачи, особые моральные обязанности) отдельному человеку, а не группе, к которой он принадлежит. Такие нормы встречались во многих культурах, и даже задолго до того, как появился феномен под названием «западный человек», каким мы его знаем. Дюмон находил такие нормы в древнеиндийской теологии и религиозных практиках, а затем прослеживал их в нескольких течениях греческой философии и, что, может быть, важнее всего, в учении христианской Церкви. Однако индийскую религию, философию эпикурейцев, киников и стоиков и проповеди отцов Церкви объединяет и в то же время отделяет от современных индивидуалистических философий «потусторонность» индивида. Поскольку человек был истинным индивидом – то есть обладателем свободного выбора, автономным носителем моральной ответственности, хозяином собственной жизни, постольку он помещался вне мира профанной, обыденной жизни, платя за свою свободу отречением от социальных обязанностей и уходя от суеты земных забот. Таким образом, индивид был принципиально не-социальным существом или по крайней мере кем-то, кто существует вне общества. Поэтому путь к индивидуальности был открыт лишь для немногих избранных. Он пролегал через мистическое слияние с божеством, философскую изощренность, глубокое религиозное благочестие. Всякий, кто вставал на этот путь, должен был приготовиться к уделу саньясина, нищего-философа в стиле Диогена, столпника или пустынника. Это был путь для блаженных, созерцателей или отчаявшихся – но, конечно же, не для лесорубов или водоносов. По нему шли философы и мистики, которые никогда не считали выбранное или принятое ими самоотчуждение реалистическим вариантом (и того менее – всеобщим долгом) для обычных смертных. Философия потустороннего индивидуализма не была формулой для прозелитизма.

Если потусторонняя индивидуальность была наградой, ожидающей человека в конца извилистого и тернистого пути праведности, то современная посюсторонняя индивидуальность (соединенная с уникальным, современным видом свободы) могла быть и была сформулирована как универсальный атрибут человеческих существ; и более того, как самый универсальный или, скорее, как самый важный среди универсальных атрибутов. Аристотелю представлялось естественным начать размышление о существовании человека с полиса – коллективной сущности, снабжавшей характером и идентичностью всякого, кто попадал в ее сферу, – тем самым определяя людей как «политических животных», членов и участников общинной жизни. Однако Гоббсу и другим пионерам современной мысли представлялось естественным начать с готовых, до-социальных индивидов, а уже от них и их сущностных, неотъемлемых атрибутов переходить к вопросу о том, как такие индивиды могут объединяться, чтобы образовать нечто столь «над-индивидуальное», как общество или государство. Оппозиция между двумя этими стратегиями указывает на огромную дистанцию, отделяющую современную посюстороннюю индивидуальность от ее потусторонней предшественницы, которая всегда обитала на периферии общества и его институтов и в известном смысле независимо от них.