СВТ. ГРИГОРИЙ ПАЛАМА. АНТИРРЕТИКИ ПРОТИВ АКИНДИНА.

44. А что великий Дионисий, который пишет: «Итак, Самоблагость, первым даром предлагающая [дар] Самобытия  [974], старшим первым из причастий воспевается, и из нее и в ней есть и само бытие, и начала сущих» [975]? Ибо как будут божественной природой эти причастия, и начала, и дары, будучи многими и {стр. 224} происходя из божественной природы? Он же сам дальше называет их и божественными образцами , бытийностью, жизнью, мудростью, промыслом, причастием которым сущие произошли и состоялись. И опять он, сам себе став истолкователем, говорит: «образцами же мы называем [сущие] в Боге сущностнотворные и единовидно предсуществующие логосы сущих, которые богословие называет предопределениями и божественными и благими волями, разграничивающие и творящие сущее, по которым Сверхсущий все сущее и предопределил, и привел [в бытие]» [976]. Как же тогда будут тварными божественные и благие воли, и тем более, будучи разграничивающими и творящими сущих? Как будут результатами сущностнотворные логосы сущих, и к тому же предсуществующие в Боге, по которым Он все и предопределил, и привел?

45. Но он же снова в двенадцатой главе «Богоименований» говорит: «Насколько преимуществуют над причащающимися самопричастия, настолько же сверхвоздвигнута над самими причастиями непричаствуемая Причина» [977]. Здесь он, несомненно, показал не только превосходство непричаствуемой Причины, но и нетварность превосходимых [ею] причастий, назвав их самопричастиями, и сказав, что они преимуществуют над теми [сущими], которые имеют бытие посредством причастия, или, иначе говоря, над всеми тварными. Как же и он, вместе с выше приведенными богословами, а скорее со всеми богословами от века — ибо кто не согласен с ними? — не услышит многообразно от Акиндина, что принадлежит к части нечестивых и многобожных, когда тот ясно говорит: «Мы не можем Божию сущностную и природную силу и энергию мыслить чем то отличным от Его сущности и природы, а размерять Бога, — так, чтобы в размерении было иное и иное, и таким образом было бы много нетварных, отличных от божественной сущности и от себя самих, — есть верх нечестия, ибо вводит нелепейшее и бессмысленнейшее многобожие»?

46. Разве, открыто это говоря, он не отвергает согласие со священными отцами и не утверждает, что невозможно думать о Боге как они, выше явно обвинив их в многобожии, потому что они говорят, что иное есть сущность, и иное — сущностная энергия Божия; иное — волительная сила, и иное — обладающее волением, и что каждым из божественных имен обозначается иное и иное, а не всем ими — сущность? О них он снова говорит, одновременно нападая попутно и на своих противников и обрушиваясь на их мнение: «Они говорят, что иное есть сущностная и природная благость Божия, и иное — сущность, иное — мудрость, {стр. 225} иное — жизнь, а мы, как научились от святых, не иное и иное помышляем и исповедуем, ибо [святые] говорят, что одно является там сущностью и жизнью, и силой, и благостью». Итак, кто суть те, чьим он является обвинителем, как учащих противоположно его мнению, что иное есть нетварная сущность, и иное — каждое из числа того, что сущностно окрест нее созерцаемо? Все вышеперечисленные святые, у которых, как он говорит, он научился противоположному. Какие? Сам научившийся противоположному пусть скажет. «И я ведь уже написал, — возможно, сказал бы он, — ибо учит нас великий Дионисий Ареопагит, говорящий это в сочинении «О сущем» [978]».

ГЛАВА 13

Другие его высказывания, среди которых и свидетельство из сочинений великого Дионисия, благодаря которым он изобличается, как искажающий и перетолковывающий его и сам почитающий многих богов и многие божественности.