Террор и культура

Совершенно не понятен с современной точки зрения и тот факт, что, оказавшись в статусе жертвы, человек архаического общества не пытается спастись и не ждет спасения; такого рода статус – необратимое состояние, из которого просто некуда выйти в логике архаической культуры. Так, мы сталкиваемся с документами, согласно которым узнаем о жертвоприношении в ацтекском Теночтитлане[39], где на вершине священной пирамиды в течение трех дней были принесены в жертву десятки тысяч плененных жителей соседних поселений. Кровь здесь буквально лилась рекой, жрецы при этом «работали посменно», вырезая сердца из живых пленников, отрубая им головы, и никто из тысяч пленных не поднимал восстание, не пытался бежать и даже не сопротивлялся. Жрецы, естественно, не были обвинены в геноциде, преступлении или, например, в жестокости. Напротив, как «претерпевающая», так и «исполняющая» стороны действовали в общей логике, в рамках которой они отдавали долги, ведь когда-то бог солнца сотворил мир и людей из своей крови – и теперь в момент опасности необходимо вернуть эту кровь обратно. Спасение и спасание жертвы, конечно, было возможно и в ситуации архаики, прежде всего при сменах парадигм или при утере смысла какого-то конкретного жертвоприношения. Впрочем, это отнюдь не делает архаического героя-спасителя гуманистом[40], скорее, он просто принесет другие жертвы другим богам, учредит новый культ и т. п.

В том же брахманизме, например, жертва трактуется как основа мира, связующая все его части: «Жертва, надлежаще брошенная в огонь, достигает Солнца, от Солнца происходит дождь, затем от дождя – пища живым существам»[41]. В связи с этим утверждением хочется обратить внимание на статус жертвы, практически полностью исключающий возможность переживания ее как жалкой. То, что должно «достичь Солнца», определенно должно быть самым лучшим. Своего рода «виктимность» по-архаически выглядит довольно своеобразно: «золотые», «красные», «помазанные», т. е. Цари и представители аристократических семей – вот приоритетные фигуры для жертвоприношения. Вспомним в этом контексте мифы об Ифигении, Андромеде, Ганимеде и прочих царственных детях и подростках, цвете рода. Впрочем, воин, пребывающий в состоянии акме, – также подходящая жертва, «угодная богам», а вот старики, старухи, калеки не рассматривались как угодная жертва. Можно даже сказать, что жалость (жалкость) и жертвенность в архаике противопоставлялись. Одним словом, этическая установка ясна: чтобы получить что-то хорошее, нужно отдать лучшее (см. также:[42][43]).

Подобного рода растраты лучшего (как вещей, так и людей) – свидетельство не только иного отношения к ценности жизни, но и иной дистанции по отношению к смерти. Для архаического общества смерть – слишком близкая, практически повседневная перспектива для всех и каждого, невзирая на возраст, пол и социальное положение. Вопрос лишь в том, при каких обстоятельствах она происходит, как будет завершена судьба, благим или позорным образом. Современный же человек, передоверивший не только свою жизнь, но и свою смерть медицине и биотехнологиям, исключает непосредственное столкновение с опытом смерти и выстраивает стратегии существования так, как если бы смерть его вообще не касалась. Все, что мы знаем о смерти в повседневности, во многом есть лишь медиаэффект, картинка с более или менее эстетизированным изображением, реальность которой имеет очень специфическую природу. Конечно, энтузиазм архаики в отношении жертвоприношений можно негативно оценить как следствие низкого статуса индивидуальной человеческой жизни, как принуждение, подавление личности и т. п., но хотелось бы избежать такого рода эмоциональных и ценностных переносов, поскольку они отдаляют нас от понимания сути проблемы.

Сегодня любая смерть стала непристойной, на что обращает внимание Бодрияр[44], но смерть жертвы непристойна вдвойне – она публично демонстрирует свой насильственный характер, утрату человечности. Случайный характер этих смертей, делающий их бессмысленными, описывается не в терминах судьбы, жребия, а в терминах теории катастроф: на их месте вне зависимости от своих действий, намерений и планов может оказаться каждый[45].

Достойными именно жалости современных жертв, прежде всего жертв терактов, в отличие от жертв архаических и от героев, жертвующих собой во имя идеи, делает их принудительная пассивность. Быть низведенным просто до тела, с которым совершаются насильственные манипуляции, до того, что Дж. Агамбен называет «голой жизнью»[46], – вот подлинная катастрофа в рамках социума, столь высоко ценящего суверенность. И печальный парадокс состоит в том, что вмененная жалость к жертве при видимой интенции вернуть ей священное право быть субъектом на деле оказывается окончательной десубъективацией, и избавиться от этой навязанной идентичности становится весьма проблематично. Однако механизмы социальной аффектации скрыты, и сегодня, говоря о жертвах, мы вступаем в сумеречную зону политесов, умолчаний и неискренности.