Тибетский буддизм

Характерная для школы Кагьюпа интерпретация Гампопы приближалась к вышеизложенной в одном очень важном аспекте — Гампопа признавал единую направленность всех трех категорий обетов (очищение сознания от аффектов). Тот факт, что обеты делятся на три категории, он объяснял различием в способностях адептов, в их намерениях, в процедурах принятия обетов. Согласно Гампопе, различия трех категорий обетов базируются на разделах буддийского учения, в которых они сформулированы и разъяснены, — текстах Винаи, Праджняпарамиты, Гухьясамаджатантры. Каждая из категорий обетов принимается на определенное время. Так, обеты Пратимокши действуют в течение одной жизни принявшего их адепта; обеты бодхисаттвы, будучи принятыми, простираются на все последующие рождения; обеты гухьямантры регламентируются ритуально. Различаются и дисциплинарные правила соблюдения каждой категории обетов. Кроме того, категории обетов различаются и в связи с возможностью утраты обетов. Например, обеты Пратимокши утрачиваются в момент физической смерти адепта или же адепт может по уважительной причине и с согласия сангхи сложить с себя монашеские обеты. (Но в этом случае он одновременно не утрачивал принятые ранее послушнические и мирские обеты, поскольку Пратимокша предусматривала кумулятивный, накопительный характер религиозной дисциплины.)

Гампопа констатировал, что между предписаниями Пратимокши и обетами гухьямантры можно усмотреть видимые противоречия: тантрические ритуалы включают в себя вокальный, хореографический аспекты, магические заклинания, регламентированный определенным образом сексуальный опыт — все то, на что правилами Винаи налагался запрет в жизнедеятельности монашествующих адептов. Но эти противоречия, согласно Гампопе, устраняются благодаря принятию обетов бодхисаттвы и практике бодхичитты — установки на просветленное сознание, порождающей высшую религиозную мотивацию для отправления тантрических ритуалов.

В соответствии с интерпретацией Гампопы школа Кагьюпа отнюдь не отрицала монашеский статус, Но в качестве столь же высокого признавала и статус йогина-тантрика, не предусмотренный социорелигиозной статусной схемой Винаи.

Итак, в традициях школ Ньинмапа, Сакьяпа и Кагьюпа монашество рассматривалось лишь как один из возможных путей к Просветлению наряду с «путем бодхисаттвы» и «путем мантр», а монашеский статус не считался высшим в их школьных иерархиях статусов. И только школа Кадампа последовательно стремилась к воспроизведению всей полноты социорелигиозных статусов, внедряя в жизнь своих последователей именно ту ценностно-нормативную систему, которая и была запечатлена в кодексе Винаи.

В перспективе внедрения в Тибете буддийской религиозной модели общества, то есть социокультурного оформления институтов, обеспечивающих господство буддийской идеологии, межшкольная дискуссия относительно трех категорий обетов имела особое значение. Благодаря ей стало очевидным, что структурировать социальную жизнь тибетских последователей Дхармы способен лишь кодекс Винаи, позволяющий трансплантировать в живую ткань бесписьменного традиционного общества буддийские ценностно-нормативные представления, регламентирующие повседневную жизнь в ее экономическом, политическом и духовном аспектах. Дискуссия о соотношении трех категорий обетов обнаружила преимущественный социальный потенциал предписаний Пратимокши в сравнении с обетами бодхисаттвы И обетами гухьямантры, поскольку эти предписания ставили на высшую ступень социорелигиозной иерархии монашество, выступавшее совокупным носителем письменной культуры — хранителем буддийской идеологии, ответственным за ее воспроизводство в масштабе всего общества. Кроме того, последовательность принятия обетов Пратимокши открывала путь к письменной культуре всем слоям населения, обеспечивая ротацию внутри ученой интеллектуальной элиты, ибо принадлежность к монашескому статусу не могла сделаться наследственной.

Обеты ботхисаттвы и обеты гухьямантры имели иную направленность, регламентируя индивидуальную духовную деятельность буддийского адепта. Обеты бодхисаттвы ориентировали индивида на религиозное подвижничество, которое не могло быть уделом многих, а «путь мантр», замыкаясь на традицию устной передачи религиозного знания, переносил смысловой центр духовной жизни в сферу ритуальных психотехнических практик, размывая тем самым иерархию социорелигиозных статусов, предусмотренных Винаей.

И наконец, дискуссия о соотношении трех категорий обетов выявила определенную лакуну в тибетском буддийском каноне — отсутствие четко сформулированных положений, которые бы обосновывали последовательность в изучении таких разделов, как Сутры, Виная, Абхидхарма, Тантры, Праджняпарамита, и указывали порядок в принятии различных категорий обетов.