Тибетский буддизм

Школа Кадампа опиралась на иной подход, разработанный ее основателем Атишей. Монашеский статус рассматривался ее последователями как важное условие Просветления, а кроме того, как условие участия в проповеди Дхармы. Нужно отметить, что в рамках школы Кадампа с первых шагов ее существования кодексу Винаи уделялось весьма значительное внимание и в теоретическом, и в практическом отношении. Во главу угла ставилось изучение канонических текстов — письменно запечатленного знания, хранителем которого выступало монашество. А это, в свою очередь, и привело к развитию монастырской образовательной системы. Социорелигиозная статусная схема воспроизводилась полностью — как того и требовал кодекс Винаи. Послушничество предполагало вступление на монашескую стезю, а монашество соблюдалось строго, включая в число обетов и полный целибат (безбрачие и отказ от сексуальной жизни). Монашеский статус рассматривался в традиции Кадампа в качестве высшего социорелигиозного статуса. Соблюдение строгого монашества отличало эту школу не только от Ньинмапа, но и от двух других крупных школ — Кагьюпа и Сакьяпа, теоретики которых считали допустимым так называемое нестрогое монашество, позволявшее сохранять брачные отношения вплоть до рождения наследника — первого ребенка мужского пола. Таким образом, в интерпретации школы Кадампа обеты Пратимокши полагались важнейшими. По вступлении в монашеский статус, согласно воззрениям теоретиков этой школы, адепт, продолжавший обучаться Дхарме, мог избрать либо «путь шраваков» — полностью посвятить себя практике устранения аффектов в перспективе ухода в Нирвану, либо «путь бодхисаттв» — принять соответствующие обеты соблюдения парамит ради бескорыстного служения всем живым существам. Оба пути предполагали в качестве исходной практику интуитивного постижения (абхисамая) Благородных истин. Избравшие «путь шраваков» непосредственно стремились к индивидуальному освобождению — к достижению архатства и следовали этой практике до конца, дополняя ее буддийской йогой чистого созерцания. А избравшие «путь бодхисаттв» доходили лишь до определенной ступени интуитивного постижения, после чего и принимали обеты бодхисаттвы. Это объяснялось догматическими положениями: принятие обетов бодхисаттвы требовало от адепта готовности обрести новое рождение в низких формах существования, например среди животных, чтобы и в животном рождении осуществить миссию религиозного служения, а полное прохождение всех ступеней интуитивного постижения исключало такую возможность. Тантрические обеты, согласно истолкованию школы Кадампа, принимались теми, кто желал следовать «путем мантр», то есть не имел силы отрешиться от чувственных желаний, возложив на себя монашеские обеты. Однако и «путь мантр», полагали теоретики Кадампа, должен базироваться на опыте соблюдения предписаний Пратимокши в статусе мирянина или послушника.

Теоретики школ Сакьяпа и Кагьюпа также разрабатывали свои собственные версии соотношения трех категорий обетов, учитывающие большое внимание этих традиций к буддийской тантре. Интерпретация школы Сакьяпа восходит к воззрениям ее корифеев — Дагпа Чжалцана и Сакья-пандиты, а версия школы Кагьюпа — к идеям ее иерарха Гампопы.

Точка зрения школы Сакьяпа в этом вопросе достаточно близка к трактовке школы Ньинмапа. Сходство их позиций обнаруживается в шести базовых положениях:

— три категории обетов непосредственно не соотносятся одна с другой и с третьей, поскольку каждая из них базируется на собственном круге канонических источников, каждая обретается адептом с различной мотивацией и посредством различных процедур принятия обетов;

— все три категории обетов ведут в конечном итоге к одной и той же цели — к очищению сознания от аффектов, к Просветлению;

— природа низших обетов преобразуется с принятием высших;

— все три категории обетов совместимы между собой;

— все они ведут к обретению высших буддийских добродетелей;

— при определенных обстоятельствах какая-либо из трех категорий обетов может рассматриваться как высшая, приоритетная.