Тибетский буддизм

Живому существу, проникнутому жаждой индивидуального бытия, идея прекращения новых рождений представляется чем-то в высшей степени печальным и даже опасным. Однако проповедь Дхармы, разъясняющая неизбежность страдания, его огромность и бессмысленность, заставляет человека содрогнуться перед абсурдом блуждания в сансаре и одновременно приоткрывает духовную перспективу освобождения. Человеческое рождение рассматривается в буддийской религиозной антропологии как уникальный шанс вступить на путь победы над страданием. Уникальность человеческой формы существования сознания, ее религиозная ценность состоят не в том, что ее можно обрести только один раз, — сознание, блуждая в сансаре, получает человеческую форму существования снова и снова. Только человек среди всех прочих типов живых существ обладает опытом осознанного переживания и счастья, и страдания, а поэтому только ему открывается возможность понимания неизбежности страдания в круговороте рождений и принципиальной неприемлемости такого существования. Только человек способен сознательно отвергнуть ложные мирские ценности и предпочесть им аскетическую стезю, ведущую из сансары к Нирване. Нирвана в буддийской религиозной антропологии определяется как «разъединение с аффектами» и не подлежит дальнейшей концептуализации. Но путь к ней подробно разъяснен на теоретическом уровне в виде изложения психотехнических практик, приводящих к полному устранению аффектов. Это путь в сообщество Просветленных, в символическую Сангху Благородных личностей.

Буддийский антикреационизм не ограничивался отрицанием сотворенности мира. Положительное содержание антикреационистского учения указывало на космогонический аспект теории действия. Кармическое следствие совокупной деятельности живых существ определяет собой ритмические циклы вселенной, которая периодически ветшает и разрушается в своем материальном аспекте, а затем, после космогонической паузы, заново возрождается и заселяется живыми существами. Таким образом, деятельность живых существ и прежде всего людей поддерживает собой непрерывность космических циклов — становление вселенной, стабильность, упадок и разрушение, а затем возобновление.

Для автора «Абхидхармакоши» и других мыслителей индийской постканонической традиции, разрабатывавших религиозную модель общества, опираясь на буддийскую антропологию, утопическая идея счастливого социума была исключена как таковая. И в этом смысле для них также исключалась идея преобразования человеческого общества на основе общественного договора, с помощью которого могло быть создано социальное устройство, гарантирующее любому индивиду счастливое благополучное существование. Вообще говоря, утопические конструкции не были чужды буддийским мыслителям, однако они не связывались напрямую с моделированием общества. Так, в третьем разделе «Энциклопедии Абхидхармы», посвященном космологии, Васубандху излагает концепцию идеальной царской власти — власти Вселенского правителя (чакравартина). Но, даже эта утопическая конструкция была воспринята в странах распространения буддизма как определенная социальная модель, которой надлежало следовать государям, претендующим на построение буддийской империи. В истории древней Индии образ чакравартина, зафиксированный в канонической традиции, привлек внимание таких государей, как Ашока Маурья и Бимбисара, — оба они объявили себя чакравартинами и выступали в своей деятельности покровителями буддизма.

Теоретическое осмысление идеи общественного договора как инструмента построения справедливого общества, обуздывающего эгоистические интересы своих членов, также представлено в трактате Васубандху. Он последовательно показывает, что общественный договор не может служить таким инструментом, поскольку эгоистические устремления людей коренятся в эффективности их сознания, пораженного алчностью, враждой и невежеством. Общественный договор не способен улучшить людей, а пресечение антиобщественных действий посредством государственной силы, то есть внешним образом, ведет к нарастанию безнравственности (лжи, обмана, хитрости как «неблагих путей деятельности»), Причина страдания, согласно буддийской антропологии, кроется в индивидуальном сознании, а не в общественном устройстве — справедливом или несправедливом, хотя безнравственное общество, культивирующее несправедливость, ухудшает индивидуальные перспективы, предлагая человеку заведомо ложные ценностно-нормативные ориентиры. Принятие человеком «трех драгоценностей» в качестве личного духовного ориентира является актом вступления в буддийский социум, хотя одновременно предполагает формирование установки на разрыв с мирскими ценностями, на Нирвану. В этом пункте религиозная антропология смыкается с буддийским социальным конструированием.