Тибетский буддизм

Буддийская религиозная антропология рассматривает действие в перспективе новых рождений и осуществления целей религиозной жизни. В буддийской модели общества действие анализируется по преимуществу как социальная коммуникация — оно всегда преследует осознанную цель и адресовано кому-то. Действие как социальная коммуникация в буддийской модели общества подчинено вполне отчетливым требованиям, называемым религиозной дисциплиной (самвара). Буддийский адепт, член буддийского общества как субъект социального действия обозначается как «обладающий дисциплиной» (самварика) — тот, кто в социальной коммуникации руководствуется требованиями буддийской ценностно-нормативной системы.

Религиозная модель общества, разработанная в буддизме, учитывала, что в социальной реальности Функционируют иные, небуддийские религиозные ценности, обусловливающие иные нормативные характеристики социальной коммуникации. Сама потребность в жестко сформулированной модели общества возникла в буддийской традиции не только в связи со стремлением распространить буддийскую доктрину как вероучение, но и ради реструктуризации принципов социальной коммуникации. Соответственно этому социальная коммуникация подразделялась на три вида: действие, обусловленное дисциплиной (то есть дисциплинарными требованиями Пратимокши — ключевого раздела Винаи), действие, обусловленное «отсутствием дисциплины», и действие, «не обусловленное ни тем, ни другим». Отсутствие дисциплины (асамвара) характеризует деятельность индивидов и сообществ, отрицавших буддийскую ценностно-нормативную систему на уровне социальной практики. Это деятельность криминальных сообществ, поддерживавших свое существование преступным ремеслом (Васубандху называет их «живущие воровством и убийством»). Субъекты деятельности, обусловленной отсутствием дисциплины, именовались асамварика. Третий вид социальной коммуникации учитывает религиозно-идеологическое разнообразие ценностно-нормативных систем, существовавших наряду с буддизмом. Социальная коммуникация, обусловленная этими системами, рассматривалась буддийскими теоретиками как маргинальная — не регламентированная буддийской дисциплиной, но и не направленная на ее отрицание. Согласно буддийской религиозной доктрине, иные религиозные мировоззрения рассматривались как разновидности ложных взглядов. Из этого вытекало отрицание небуддийских ценностно-нормативных систем как неистинных, еретических. Приверженцы подобных систем считались незлостными еретиками и относились к категории мадхьястха (букв, «стоящие посредине»). Таким образом, все без исключения носители иных религиозных традиций выступали для буддийских проповедников в качестве миссионерского поля, тех, кто неотложно нуждается в религиозном просвещении и интеграции в буддийский социум.

Но здесь возникает вопрос: почему в качестве миссионерского поля не квалифицировались преступные сообщества — разве «погрязшие в грехе» не более всех прочих нуждаются в религиозном просвещении и последующем покаянии? Ответ на этот вопрос лежит в плоскости социокультурной реальности Индии, где профессиональные занятия, в том числе безнравственные и преступные, имели наследственно закрепленный кастовый характер. Такое явление в терминах социальной антропологии называется регулируемой аномией.