Толкование путешествий. Россия и Америка в травелогах и интертекстах

Чайковский умер в своей постели в 1926 году в Лондоне. «Этот революционер и не подозревал, в какой мере он был человеком старой России», – проницательно писал в некрологе Марк Алданов (Ч, 269). В записях последних лет Чайковский называл себя «спиритуалистом»; полувеком раньше этим словом называли себя американцы, товарищи по коммуне в Канзасе. Главными уроками своей жизни Чайковский считал «открытия современной опытной науки», называя имена Эйнштейна, Бергсона, Фрейда (так Рахметов по-своему читал Ньютона). Теперь Чайковский предвидел «вырождение большевизма» и появление «фашиствующего мужика», который ликвидирует большевистские нововведения, чтобы построить в итоге здоровую «крестьянскую демократию»[236] (так Шатов по-своему верил в русский народ). Интересно, как часто оказывался неправ этот выдающийся человек.

Культура программирует человеческую жизнь, но делает это не так, как традиционная религия, которую не выбирают. Скорее это похоже на способ, которым компьютер программирует своего владельца. Человек выбирает между программами, но, выбрав, следует за ними; при случае, однако, может и переключиться с одной на другую. Он может даже выйти за пределы программ и романов, оказавшись между ними в пустом и опасном пространстве жизненного творчества. Так Чайковский уезжал в Америку как герой «Что делать?», а возвращался из нее как герой «Бесов». Но океанскую разницу этих текстов ему не удалось преодолеть.

4. Многообразие религиозного экстаза Прагматизм в духовной академии

Хождение идей в среде иной культуры обычно описывается как их восприятие, трансформация, искажение. Интереснее, однако, разбираться не в том, насколько верным было их восприятие иной культурой, а в другом: каким было их использование, к каким результатам оно привело, с какими ответными реакциями встретилось. Применительно к интеллектуальной истории американского прагматизма такой подход соответствует его собственным теоретическим основаниям.

Философы

В России начала XX века Уильям Джеймс приобрел популярность благодаря своему интересу к человеческому опыту, позитивной его переоценке, своего рода ревальвации. В этот раз апология духовного опыта – утверждение его ценности, автономии, многообразия – давалась от имени академической науки. Это смущало умы, путало карты, меняло привычную конфигурацию интеллектуальной арены. Атмосфере столичных университетов конца ушедшего века было свойственно «исключение всей духовной культуры»[237]. Позитивизм сливался с нигилизмом. Науки о духе были оставлены богословам, обучавшимся и преподававшим в духовных академиях. В атмосфере религиозных исканий, свободно сочетавшейся с революционными настроениями, подобная специализация перестала соответствовать потребностям публики.

Усилия русских популяризаторов Джеймса сыграли свою роль в том, как сильно изменилась академическая обстановка к началу 1910‐х годов. Интерес к религиозным вопросам приобрел специально-научный статус и легализовался в качестве занятий фольклором, этнографией, психологией. Мистицизм сомкнулся с народолюбием, унаследованным от предыдущих поколений интеллигенции. Эта традиция по-новому разрабатывалась историками и публицистами, новым искусством и, конечно, философией. Переводчик «Психологии» Джеймса философ Иван Лапшин в 1905 году ссылался на «Многообразие религиозного опыта» как на «удивительную по глубине и богатству содержания книгу»[238]. Согласно Лапшину, мистическое восприятие характеризуется отрицанием кантовских категорий рационального познания, а те описывают человеческий опыт неполно и неинтересно. Состояние мистического экстаза предполагает слияние субъекта с объектом, выход из воспринимаемого пространства-времени, отказ от категории причинности. Доказывая это, в манере Джеймса, обширными цитатами из европейских мистиков, Лапшин упрекал Канта в обеднении философского языка. Но Лапшин не был согласен с Джеймсом, который относился к явлениям мистического опыта с максимальной серьезностью и настаивал на их непосредственном понимании, «буквальном истолковании», как точно формулировал Лапшин. Пытаясь найти компромисс между Джеймсом и Кантом, русский философ признавал мистические феномены «метафорами». Они имеют значение не сами по себе, а в качестве литературных тропов, позволяющих понять и описать иные, более обычные области жизни.

Эстетизируя философию Джеймса, Лапшин снижал его пафос и ослаблял полемическое, а значит, практическое значение его идей. Эту опасность почувствовал редактор перевода «Многообразия религиозного опыта» философ Семен Лурье. В своем предисловии Лурье вслед за Лапшиным противопоставлял красочную психологию Джеймса и книжный рационализм Канта, но настаивал на буквальной реальности, подлинности и приоритетности джеймсовских феноменов: