Толкования Ветхого Завета

Наиболее влиятельным представителем и в какой-то степени родоначальником противоположного подхода к Филону можно считать В. Никипровецкого[136]. Он полагал, что Филон был в первую очередь экзегетом, который написал комментарий к Пятикнижию в техническом смысле этого слова[137]. Более мягкую позицию занимает ученик Никипровецкого — Дэвид Руния. Он, как и его учитель, считает наиболее важным сделать акцент на иудейских нюансах мысли Филона, полагая, что именно они определяют особенности того явления, которое мы называем аллегорическим комментарием к Библии[138]. Как наиболее негреческие элементы мысли Руния отмечает у Филона замещение по отношению к Богу безличного греческого понятия сущее, то ον, личным иудейским Сущий, о ών, а также особенное во всем значение для человека Божией благодати, χάρις, и необходимость смирения в человеке, осознания им своей ничтожности, ούδένεια, перед Богом, которое оказывается условием приближения к Нему[139]. В то же время, говоря в целом о философской тональности мысли Филона, Руния признает чрезвычайно сильное влияние платоновской философии[140]. В конце концов он предпочитает говорить о Филоне, скорее, как о платонизирующем толкователе Писания, чем как о среднем платонике в собственном смысле слова[141].

Позиции Диллона и Рунии близко подходят друг к другу, при том, что каждый из них все же сохраняет свой акцент в интерпретации филоновского творчества.

Мы должны хорошо представлять себе, что философская среда Александрии вобрала в себя к I в. по P. X. много дополнительных течений мысли и представляла собой очень сложное явление, особенности которого плохо известны и по сей день. Средний платонизм изучен еще далеко не достаточно, и в его описании есть значительные лакуны, о характере которых мы, возможно, не подозреваем. История этого философского направления, особенно в его александрийской редакции, нуждается в прояснениях и уточнениях, и только в соотношении с такой выверенной картиной можно дать окончательную характеристику философскому творчеству Филона Александрийского. В этом отношении представляется верным замечание Т. Тобина:

Спрашивая, в какой мере Филон является средним платоником, надо помнить, что Филон входит в историю среднего платонизма очень рано, и осознание этого факта может сильно повлиять на нашу оценку[142].

Приведем несколько примеров, поясняющих характер тех сложностей, которые возникают при интерпретации философского наследия Филона. Комплекс названных нами проблем хорошо виден на примере одного из самых значительных концептов мысли Филона — Логосе, которым Бог создал мир[143], то есть Логосе как инструменте творения. Уникальность его определяется тем, что он возникает независимо от слов евангельского Откровения (Ин. 1:1—3): В начале было Слово (ίν άρχ$ rjv о λόγος).., все через Него начало быть (δι* οΰ τα πάντα eysvgTo), к которым и является единственной точной параллелью в дохристианской философской мысли. Для рождения этого понятия существует множество оснований в платонической философии рубежа эпох, и в то же время мы видим его реально возникающим только в процессе приспособления греческих философских категорий к интерпретации библейского текста.

На первом из трех уровней существования филоновского Логоса он трансцендентен миру и почти идентичен с Самим Богом, будучи Его умом, νους, в котором содержатся идеи — мысли Бога. Так, в трактате «О сотворении мира» Филон сравнивает Бога, замышляющего построить мир, с архитектором, который имеет в своем уме образец вещи[144]. Как совокупность идей Бога Логос как бы «исходит» из Него, становясь самостоятельным, но оставаясь все еще трансцендентным миру бытием, умопостигаемым космосом. На этой второй стадии он является монадой, объединяющей в себе полноту божественных сил[145]; умопостигаемым образцом чувственного мира или же (это взаимозаменяемые понятия) инструментом его творения[146]; он отождествляется с мудростью, σοφία, Бога[147]. Наконец, на третьей стадии своего существования Логос имманентен чувственному миру, представляет собой разум или закон природы[148], душу мира, силу, которая сдерживает его, управляет им и насквозь проходит через него[149].

Итак, на второй стадии своего бытия Логос мыслится как инструмент Божественного творения, что закрепляется Филоном в логико-метафизической схеме четырех причин — начал мира: