Толкования Ветхого Завета

Практическим следствием этих размышлений в гораздо более ранний период явилось представление, совмещающее занебесного, совершенно трансцендентного бога Аристотеля с демиургом Платона в единую систему, предполагающую первого бога, который не касается творения и мира, и второго бога-демиурга, который создал мир. В эпоху Филона это представление было особенно развито, видимо, в пифагорейских кругах[162]. При определенном, более «академическом» направлении мысли два этих бога могли пониматься как два вида ума — занебесный, недвижный двигатель и небесный, созидательный, как мы видим это в «Учебнике» Алкиноя:

Так как ум лучше души, а ума в возможности лучше тот, который в действительности мыслит все одновременно и постоянно, а его лучше тот, кто ему причина и то, что стоит еще выше их, то таковым был бы первый бог, который есть причина того, что вечно действует ум всего неба (ουτος av είη о πρώτος ^εός, αίτιος υπάρχων του αεί ένεργείν τω νω του σύμπαντος ούρανου). Действует же он, будучи недвижным, так же как и солнце на зрение, всякий раз, когда на него смотрят, и как предмет стремления движет стремлением, сам будучи неподвижным. Вот именно так и этот ум будет приводить в движение ум всего неба[163].

И далее:

Ибо по своему желанию он все наполнил самим собою, пробудив душу мира и обратив ее к самому себе, так как он есть причина ее ума, который, будучи упорядочен отцом, упорядочивает всю природу в этом космосе[164].

Алкиной говорит здесь об упорядочивании только потому, что, в частности, так понималось, опять же в угоду Аристотелю, платоновское творение[165]. В действительности же речь здесь может и должна идти о творении в собственном смысле. То, что Филон прекрасно знает об учении о первом и втором богах, следует из «Вопросов на книгу Исхода», где он пишет следующее:

Ничто смертное не могло уподобиться Высшему [Богу] и Отцу всего, но [уподобилось] второму богу, который есть логос Того (Svyτον γάρ ούδέν άπεικονισί^ηναι προς τον άνωτάτω και πατέρα των όλων έδύνατο, αλλά προς τον ΰεΰτερον $εόν, ος έστιν εκείνου λόγος)[166].

Из этого же контекста с очевидностью следует, что он намеренно замещает понятие второго бога понятием логоса Первого Бога, следуя в общих чертах модели двойного ума, которая встречается у Алкиноя. В данном случае это, вероятно, происходит из-за того, что Филон по соображениям иудейской религиозности не может принять учение о двух богах (во всех других разновидностях платонической и околоплатонической мысли, наоборот, набирало силу представление о двух богах, развившееся в гностическое учение о первом добром и втором злом). И с этой точки зрения у Филона вновь получается тот же образ: занебесный Бог и Логос Первого Бога (тоже Тот же Бог), которым совершается творение.

Сочетаясь, обе линии мысли могли породить такой результат: теория критерия давала четкую формулировку логос, посредством которого, λόγος δ/’ ου, тогда как идея о втором боге-уме гипостазировала понятие логоса.

Наконец, изнутри греческой философской среды мог быть дан и третий импульс, побудивший сформировать положение λόγος δι’ ou. Возможно, эта формулировка (хотя и не образ в целом) была спровоцирована межшкольными спорами и могла оказаться результатом антистоической полемики. На это указывает тот несомненно полемический пафос, с которым Филон вводит указанную категорию в качестве инструментальной причины в ряд среднеплатонических «начал» в трактате «О Херувимах» (127):