Том 2. «Проблемы творчества Достоевского», 1929. Статьи о Л.Толстом, 1929. Записи курса лекций по истории русской литературы, 1922–1927

Было бы совершенно неверно на основании этих слов делать поспешный, недифференцированный вывод об отношении М.М.Б. к феноменологии. Вообще реальная (то есть интерсубъективная) история феноменологии, как «движения», отмечена глубокими внутренними противоречиями; развитие и распространение феноменологического направления не всегда легко отделить от критики и дистанцирования внутри самой феноменологии. Последнее утверждение относится не только к такому самостоятельному и оригинальному мыслителю, как М. Шелер; едва ли не все большие философы, которые «вышли» из феноменологии Эдмунда Гуссерля (1859–1938), от Гуссерля «ушли», каждый по-своему; в отношении М.М.Б. это не менее, если не более, верно, чем в отношении М. Хайдеггера; и то же самое, по-видимому, нужно сказать — при всех индивидуальных различиях — о рецепции феноменологии в России (см.: Alexander Haardt, Husserl in Rußland: Phänomenologie der Sprache und Kunst bei Gustav Špet und Aleksej Losev. München 1992). Мало того: от Гуссерля, в известном смысле, «уходил» сам Гуссерль, причем — подобно другим феноменологам, уходившим от него и друг от друга, — глава феноменологии, со своей стороны, все более отчетливо преодолевал некоторые изначальные ограничительные предпосылки феноменологии, которые не без основания связывали и связывают с ее основоположником. Г.-Г. Гадамер, говоря в своей главной книге о «преодолении феноменологией теоретико-познавательной постановки вопроса», цитирует знаменательное место из письма Гуссерля к Паулю Наторпу от 26.6.1918 г.: «При этом я хотел бы еще заметить, что уже более чем десятилетие минуло с той поры, как я преодолел ступень статического платонизма и выдвинул в качестве главной темы феноменологии идею трансцендентального генезиса» (цит. по: Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М., «Прогресс», 1988, с. 671. Курсив наш.) «Ступень статического платонизма» — вот, очевидно, тот пункт, который давал М.М.Б. основание одновременно видеть в феноменологии «почву идеализма» и преодоление этой почвы. Ведь в феноменологическом лозунге «zu den Sachen selbst» («к самим вещам») заключалась основная методологическая новация преодоления «теоретизма» в философском мышлении. «Феноменологическое описание» (ЭСТ, 163; ФП, 105) стремится видеть существенную (идеально-смысловую) сторону вещей не «за» ними и не с помощью особого рода мыслительных спекуляций и конструкций, создающих искусственное — сиречь «теоретическое» — пространство, «модель», «идеализированный предмет» и т. п. «Переход от мира науки к миру жизни», о котором, как мы помним, писал Г.-Г. Гадамер, относится к самому Гуссерлю, который как раз в те годы, когда М.М.Б. критически дистанцируется и от «кантианства», и от «феноменологии», совершает — в конце 20-х и в 30-е гг. — общий для трансцендентализма, западного и русского диалогизма, а также для идущей от Дильтея философии жизни, «описательной психологии» и герменевтики поворот к «социальной онтологии» как «первой философии» нового типа (см.: Michael Theunissen, Der Andere: Studien zur Sozialontologie der Gegenwart. Berlin, 1965; см. также: Bernard Waidenfels. Das Zwischenreich des Dialogs: Sozialphilosophische Untersuchungen in Anschluß an Edmund Husserl. Den Haag, 1971.) и к понятию «жизненного мира» (Lebenswelt). В этом смысле «первая философия, пытающаяся вскрыть бытие-событие, как его знает ответственный поступок, не мир, создаваемый поступком, а тот, в котором он ответственно себя осознает и свершается, не может строить общих понятий, положений и законов об этом мире (теоретически-абстрактная чистота поступка), но может быть только описанием, феноменологией этого мира поступка. Событие может быть только участно описано» (ФП, 105. Курсив наш — Б. П. и В. М.). В этом утверждении — как и в общем замысле преобразования западной метафизики в «К философии поступка» — обозначен переход к «социальной онтологии», «Ontologie des Zwischen» (см. Theunissen М. Ор. cit. S. 9), характерный Для «решающего поворота» 20-х гг. и позднее; в тексте книги о Достоевском это событие за текстом наиболее отчетливое выражение нашло в полемике М.М.Б. с его добрым знакомым Б. М. Энгельгардгом, который пытался новое видение мира со множеством объективных сознаний-голосов подчинить старому (романтически-гегельянскому) представлению об индивидуально понятом «духе»: «Но на самом деле многопланность и противоречивость Достоевский находил и умел воспринять не в духе, а в объективном социальном мире» (ППД, 37). Но этот социально-онтологический поворот, осуществленный М.М.Б. по отношению к «художественному видению», «поэтике» Достоевского, уже содержится — в онтологически-событийном плане — в вышеприведенной мысли о том, что первая философия (замысленная М.М.Б., в отличие от сходных западных программ, как «нравственная философия») имеет своим предметом «не мир, создаваемый поступком, а тот, в котором он ответственно себя осознает и свершается», — дьявольская разница, обусловившая, среди прочего, все неудачи продуктивного или хотя бы адекватного прочтения бахтинской концепции «полифонии» Достоевского уже в наше время (начиная с 60-х гг.), в России и на Западе. В этом отношении социально-онтологически-герменевтическая феноменология жизненного мира, которую находим в бахтинских выписках из книги Шелера «Сущность и формы симпатии», — в самой книге этому соответствует полемически противопоставленный марксистскому социологизму термин «Metasoziologie» (метасоциология) (см. контекстуальную преамбулу к выписке 30), — достаточно резко противостоит, как и бахтинский «диалогизм», внеисторическому и «платоническому» уклону в ранней феноменологии, от которого дистанцировались, каждый по-своему, и М.М.Б., и М. Шелер, и сам Э. Гуссерль. Но это не мешало первым двум считать себя учениками третьего, чтó верно и в отношении других философов «решительного поворота» от спекулятивно-идеалистического и математизирующего «теоретизма» к социально-онтологически и герменевтически понятой идее «трансцендентального генезиса» в истории жизненного мира.