Том 2. «Проблемы творчества Достоевского», 1929. Статьи о Л.Толстом, 1929. Записи курса лекций по истории русской литературы, 1922–1927

Монологическое понимание «слова» и «понимания» характерно и для некоторых направлений неокантианства. Так, например, Иоганнес Фолькельт, вслед за Гуссерлем, убеждает своего читателя в том, что все «первоначальные высказывания» в «теории познания» должны иметь «строго монологический характер». «Для значения моих высказываний, — писал он, — вопрос о существовании других я не рассматривается» (см.: Volkelt I. Gewissheit und Wahrheit. München: Beck, 1918, S. 60). У Фолькельта, как и у Гуссерля, обнаруживается одно и то же сомнительное убеждение, в соответствии с которым я могу в своем монологе отделить от «своих» слов все ненужные мне «чужие» слова. После так называемого «лингвистического поворота» в философии и гуманитарных науках мы знаем, что язык не является нейтральной средою, или медиумом, мышления: мое слово — не только мое. Осознание этого факта и, главное, практические, методологические следствия из него при анализе самых разных, но (судя по основоположениям) связанных между собою концепций монолога, диалога и человеческого сознания в философии, лингвистике, литературоведении — вот что можно назвать делом М.М.Б. в гуманитарном мышлении двадцатого столетия.

В этом направлении работал и Макс Шелер. В центре книги о «симпатии» (как и в центре бахтинского конспекта ее) стоит проблема понимания. Шелер: «Понимание ни в коем случае не есть только понимание чужого (скажем, на основании воспринятого мною самим). Оно в такой же мере изначально есть само-понимание» (см. выписку 34, у Шелера S. 258). Само-понимание, однако, как вообще понимание, всегда предполагает акт участия личности в бытии другого. Здесь явно персоналистическое определение понимания уже преодолевает солипсизм — представление о будто бы эмпирически данном отдельном, изолированном субъекте: «Понимание — в такой же мере в качестве понимания акта, в какой и в качестве понимания объективного смысла — есть не совпадающий ни с каким восприятием и никак восприятием не обоснованный основной вид участия одного бытия духовного свойства в наличном бытии (Sosein) другого духовного бытия…» (там же). В плане теории и истории диалогического мышления концепция Шелера об «участи — и» цельного человека в бытии-событии мира другого и других (Mitwelt) — интереснейший источник; эта концепция ведет к радикальным выводам об интерсубъективном характере каждого отдельного сознания. Как формулировал Шелер в своем социологическом сочинении «Формы знания и общество» (1926): «Отнесенность к ты (Duheit) — самая фундаментальная категория человеческого мышления» (Scheler М. Die Wissensformen und die Gesellschaft. Bern/München: Francke, 1980, S. 57).

Хотя M. Шелер был, вероятно, самым значительным феноменологом в истории феноменологического движения, его философию обычно характеризуют через противопоставление Гуссерлю. Шелер, как и Гуссерль, говорит о феноменологической редукции, но имеет при этом в виду нечто другое (см.: Paul Ianssen, Die Verwandlung der phänomenologischen Reduktion im Werke Max Schelers und das Realitätsproblem. — In: Studien zur Philosophie von Max Scheler. Op. cit. S. 70–93). Значение слова «интенциональность» в работах Шелера существенно отличается, как об этом не раз писали, от значения того же слова у Гуссерля. У Шелера интенциональный акт связан с интерсубъективностью как бы при рождении каждого акта; у Гуссерля (во всяком случае, в его публикациях до конца 20-х гг.) — только с субъектом познания, т. е. с метафизической конструкцией абсолютного сознания. Вот одно из многочисленных в научной литературе противопоставлений этих двух философов: «Гуссерль исходил в своих исследованиях из идеи я как трансцендентального поля в корреляции с тем, что он называл «миром». Шелер исходил в своих исследованиях из идеи личности как центра не только интеллектуальных, но и волевых и интенциональных актов. (…) Одно из главных возражений Шелера (…) против Гуссерля заключалось как раз в том, что исходя из чисто интеллектуальной позиции невозможно составить себе образ другого иначе, чем как объект» (Edo PivCevic, Husserl and Phenome-nology. London: Hutchinson, 1970, p. 95–96. Курсив наш).