Топография счастья

Пытаясь найти параллели и концептуальную рамку для нашего главного сюжета, можно было бы обратиться к концепту «гражданская религия», придуманному Жан-Жаком Руссо и введенному в поле социологической дискуссии американским религиоведом Робертом Белла (Bellah 1967). Действительно, американский материал — как исторический, так и вполне современный — дает много ярких свидетельств создания и функционирования надконфессиональной системы символов и практик, на эти символы опирающихся, которые работают на поддержание национальной идентичности в многоконфессиональном и многоэтничном обществе. Но применение этого концепта к нашим материалам оказывается несколько затруднено тем, что он дискурсивно зависим от поля значения термина «религия», который, возможно, хорошо передает специфику американской ситуации. Упоминание «религии» затушевывает черты сходства между символическими системами (включая вновь создаваемые обряды), опирающимися не на собственно религиозные, а на квазирелигиозные (деистические) и антирелигиозные (коммунистические) модусы идеологической мотивации социальной практики, направленной на создание и поддержание новых видов идентичности. В этом отношении типологически ближайшую и хорошо оттеняющую специфичность нашего материала картину дает анализ феномена французского революционного праздника, предложенный Моной Озуф в 1976 году. Этот анализ показывает, что легитимация нового революционного режима (и новой гражданской идентичности) предполагает демонстративный разрыв с непосредственным прошлым и его основными, хорошо узнаваемыми политическими символами. Демонстративность такой апофатической легитимизационной стратегии на первых порах выливается в пародирование и умышленное профанирование обрядов прошлого (как сатирическое, так и вполне серьезное). В этой связи Озуф пишет о проектах ритуалов, некоторые детали которых без труда узнаются читателем, даже поверхностно знакомым с практикой обрядов первых лет советской власти:

…Авторы проектов придумывают обряд гражданских крестин, согласно которому крестный отец, надев национальную кокарду, откупоривает некий «флакон», окропляет несколькими каплями лоб новорожденного… а в это время другой участник церемонии читает Десять заповедей республики или требования к истинному члену народного общества (Озуф 2003: 378).

Однако спустя какое-то время подобного пародирования оказывается недостаточно, и удовлетворенность методами пародии (или имитации) сменяется поисками новых оснований для вновь создаваемой традиции. И эти основания обнаруживаются в пространстве внеисторических или максимально деисторизированных источников, относящихся к Золотому веку истории человечества. Для французских революционеров авторитетнейшим источником легитимности новых практик являлась идеализированная античность, населенная равноправными и социально ответственными гражданами: «Люди революционной эпохи не сомневались в том, что античная история — это история первичная, изначальная» (Озуф 2003: 385). Разделяющие современность и Золотой век эпохи вычеркиваются из генеалогии нового общества и его культуры:

Ведомые навязчивой мыслью об упадке и разложении, они вычеркивают промежуточные стадии, которые не могут претендовать на статус основополагающих. Их умами всецело владеет идея абсолютного начала; они уверены в том, что только оно способно стать прочным основанием (Озуф 2003: 387).

Но не только античные источники оказываются необходимыми для создания новой обрядности — космополитичная практическая этнология дает новый базис для смелых устремлений революционеров:

Революционные торжества попадают в один ряд с чувашскими, татарскими или черкесскими праздниками, греческими и римскими церемониями, как будто контрастное соположение обычаев «народов-детей» позволяло подойти к чему-то фундаментальному. В густой поросли обрядов истоки любой религии — и очертания религии первичной, изначальной (Озуф 2003: 392).