Топологическая проблематизация связи субъекта и аффекта в русской литературе

Впрочем, вспоминая здесь Л. Толстого[1], мы вспоминаем сразу и о тех созданных западным христианством — в единстве его католического и протестантского изводов — основаниях проблемы совмещения субъекта и аппаратов аффектации, которые Толстой сделал до банального и лобового морализма явными в «Воскресении». Человеческое присутствие — следствие особой размерности и структурности аффективной связи. Это место удерживается между Небом и Землёй, в конечном итоге, на особой тяге, основанной на крёстной муке Спасителя. Описанное Хайдеггером выделение антропоса в особую инстанцию удостоверения присутствия на основе превращения его в субъекта — процесс, возможный только на основе порождённого «западным» христианством способа отношения человека с Богом и соответствующей этому отношению схоластической философии. Переворот, совершённый Декартом — следствие большого пути, проделанного схоластической мыслью (достаточно сравнить Декарта и Суареса, чтобы увидеть эту зависимость Декарта от схоластической мысли) и сам возможен только на основе того, что Бог является гарантом непрерывности события мысли. Именно идентификация с Христом, Избранным и Сыном Божьим, коммуникация с небесами через персонализацию крёстного страдания и семиотизацию связанных с этим аффектов является основанием выделения человеческого присутствия в особое измерение, не растворимое среди камней, растений и животных. Активный характер мук Спасителя — основание для помысливания позитивной силы аффекта, для превращения дрожащей и претерпевающей твари в основание временного дления земной жизни. Символизм креста и соответствующая ему экономия страдания — необходимые предпосылки таксономизации человеческого присутствия[2]. И эта размерность необходимо «прошита» телеологическим временением между Жертвой и Конечным Искуплением. Это присутствие центрировано на негативной реактивности (том, что Ницше понимал как Ressentiment), так оно удерживается в субъективности свободной воли, необходимой для акта Любви. Великие «моральные» произведения русской литературы — прежде всего «Воскресение» и «Преступление и наказание» — как раз пытаются следовать этой схеме. И не случайно жертвенное просветление в обоих романах связано с юридическими практиками наказания — элементом инкорпорации европейских машинизмов сознания в русскую культурную ситуацию. Однако в том то и дело, что в русском православном народном сознании символизм креста носит периферийная роль. Христианское самосознание разворачивается скорее по оси Книга/ Богородица (прекрасно показано в «Детстве» Горького в споре двух трактовок Бога и религии — дедушкиной, сурово-книжной, и бабушкиной, мягко-богородичной). Т.е., например, страдание и искупление символизируется скорее женщиной-девой, чем Сыном («Мать» того же Горького — почти фольклорное произведение — тому характерный пример). Однако вовсе не так, как в католицизме (символизм и пафос Книги — почти иудаистический, дедушка в «Детстве» и раскольники в «Моих университетах» прекрасно демонстрируют эту обратную сторону русского народного православия), так что реактивный центр, позволяющий сделать экономию страдания ограниченной — не образуется. Между небом и землёй отсутствует «стягивающее начало» и, как следствие, непрерывно складывающаяся субъективность столь же непрерывно рассеивается. Известное произведение Флоренского яснее всего демонстрирует, на мой взгляд, именно то — вопреки собственным интенциям, — что на машинизме иконы невозможно построить устойчивый в себе мир, её утягивающая экстатичность разрушает любую репрезентативную тождественность. Символической выраженностью такого положения вещей в фигурах литературного нарратива как раз и стал «лишний человек» как психологическая конструкция. Дело не в социальной непроявленности, как считали литературные критики типаДобролюбова. Лишний он не в том смысле, что есть ещё «не лишний». Лишний он — в отсутствии места для таксономической проявленности конструкции «человек». Лишний — между аффектом и непроявленностью ответа. В топологиях социального воображаемого эта принципиальная а-таксономичность русской персонализации символизировалась прежде всего как невозможность ответить адекватным образом на европейский вызов — синоним культуры и позитивной силы. Отсюда и известный тезис о «неорганизованности стихийных сил» русского человека. Лишний — как лишённый возможности собирающего ответа на аффект, или, более точно — расположенный под знаком невозможности собрать себя в привилегированную точку отсчёта на оси времени искупления, на позитивной аффективной линии.[3]