Традиция, трансгрессия, компромисс

Глава 3 Субъективность и относительная идентичность: рассказы деревенских женщин об ухаживании и замужестве

В крестьянской традиции брак – один из кульминационных моментов и женской, и мужской биографий. Он обеспечивает существование деревенских родов, жизнеспособность которых, в свою очередь, определяет социальный порядок и хозяйственное благополучие [Paxson 2005]. Кроме того, вплоть до коллективизации брак выполнял важные экономические функции. Семья мужчины приобретала работницу (невесту); семья женщины теряла работницу, но одновременно с этим освобождалась от ответственности за нее. Культурный императив, по которому жизненная миссия женщины состоит в объединении с мужчиной для производства потомства, проявлялся в событии свадьбы с исчерпывающей полнотой. Подчеркивая исключительную значимость замужества для традиционных верований, этнографы описывают особые похоронные ритуалы, которые в некоторых русских традициях проводились для женщин, умерших незамужними. Чтобы жизнь женщины могла считаться «завершенной», похоронный ритуал включал в себя элементы свадебного: девушку хоронили в свадебном наряде, именовали в причитании «белой лебедушкой» – так, как именуют невесту в свадебных песнях [Баранов 2005а: 75 – 76].

Русская традиционная свадьба представляет собой сложный, насыщенный символическими действиями ритуальный комплекс, и по этой причине в российской этнографии она исследована со всей тщательностью. Мы не намереваемся обобщать или повторять уже проделанную работу (см. [Владимирова 2002]); наша задача – иная. Мы рассматриваем рассказы женщин разных поколений об ухаживаниях и свадьбах для того, чтобы понять их внутренний мир, их субъективность. Мы исследуем то, как культура конструирует образ женщины (нормативную феминность) посредством поэтики сватовства и свадьбы, и то, как сами женщины создают свои жизненные истории, используя в них фольклорно-ритуальную традицию наравне с культурными сюжетами, заданными мелодраматизмом жестокого романса и идеологемой «советская женщина».

Категория субъективности служит предметом множества дискуссий, происходящих между теоретиками феминизма, особенно на этапе постструктурализма 1970 – 1980-х годов [Rowbotham 1973, Kristeva 1980; Cixous, Clement 1986; de Lauretis 1987]. Вслед за ними мы не разделяем точку зрения, по которой субъект представляется цельным, рациональным и бестелесным (ср. [Frazer, Lacey 1993: 45]): напротив, субъект существует в теле и создает себя посредством множества иногда противоречащих друг другу стратегий, взаимодействуя с другими субъектами и дискурсами. Подобная модель субъекта – не изъятого из тела, практики и опыта – описывает и мужскую, и женскую субъективности; но при этом существуют определенные различия между общепринятым «я» мужчины и «я» женщины. Поскольку относительная идентичность западного белого мужчины является доминирующей, для него эти различия незаметны; мужчина может пребывать в иллюзии, что он существует исключительно как автономный субъект (цельный, рациональный и идеальный), не привязанный к какой-то определенной групповой идентичности. Как замечает Сьюзен Станфорд Фридман, белый мужчина может позволить себе роскошь забыть о цвете своей кожи и о своем поле. Он может мыслить себя как «индивидуальность». Женщины и меньшинства, которым на каждом повороте великий зеркальный зал культуры напоминает об их поле или цвете, такой роскошью не обладают [Friedman 1998: 75 – 76]. Женщины, таким образом, обладают двойственным представлением о себе: осознанием себя как индивидуальности (самоидентичность) и осознанием себя как женщины (относительная или аффилированная идентичность)[63].

Не имея иллюзий относительно своей независимости, женщины обладают более свободным доступом к относительной идентичности. Это вдвойне справедливо для женщин, принадлежащих к не-доминирующим и традиционным культурам: часто культурные нормы таких групп не позволяют говорить о себе как о самостоятельной индивидуальности, обладающей независимым целеполаганием. Например, женщины коренных американских этносов представляют себя посредством своего места в сообществе, места, укорененного в сеть родственных связей, а также в сеть связей с землей и космосом [Sweet Wong 1998: 169]. Такая модель аффилированной (относительной) идентичности в значительной степени приложима к культурному положению русской деревенской женщины.