Трагедия свободы

Из гносеологии мы знаем, что основной конститутивный признак сознания составляет «гносеологическая координация» — отношение непосредственной связи субъекта и объекта в акте познания. Все, что я имею в сознании, есть актуальный или потенциальный объект сознания, хотя этого наличия в сознании еще далеко не достаточно для опознания природы и сущности предмета. Для этого требуются дополнительные акты отличения, сравнения, уяснения и пр. Но во всяком случае «объект–ность» является условием возможности познания. То, что не есть объект и не может быть объектом, не может стать предметом познания. Эта фундаментальная, но именно потому с таким трудом уясняемая истина была впервые с полной отчетливостью осознана и сформулирована Кантом, хотя Кант и сделал отсюда сомнительный вывод о непознаваемости «вещей в себе» и о том, что наш мир есть лишь «явление».

На оборотной стороне этой истины является необъективируемостъ субъекта. Отношение между субъектом и объектом необратимо: объект не может познавать субъекта, ибо для этого он (объект) должен был бы стать субъектом. И обратно: субъект не может стать объектом, ибо он может быть объектом лишь для какого–то субъекта. Кантианец Рейнгольд назвал эту необратимость в отношении между субъектом и объектом «законом сознания». К сожалению, следуя за Кантом, он дал этому закону специфически кантовское толкование в духе трансцендентального идеализма — мир есть лишь «представление» в уме познающего субъекта.

Но оставим сейчас в стороне историко–философские реминисценции и сосредоточимся на онтологическом смысле отношения между субъектом и объектом.

Итак, субъект по смыслу своего понятия необъективируем. «Глаз не видит Тебя, ибо Ты — зрачок моих глаз», — поется в индусских Упани–шадах. Мы не можем осознать самих себя целиком — для этого нам пришлось бы выйти из пределов самих себя, перестать быть самими собой.

Это не мешает нам иметь неискоренимое сознание о собственном «я» — ведь субъект, как и объект, принадлежит к сущности сознания. Но сознание собственного «я» дано нам, во всяком случае, не в форме «объективности», а в форме самосознания субъекта[112].

Но самосознание субъекта и есть самосознание свободы. Корень идеи свободы — в самосознании «я», в сознании его отличия от «мира объектов». Философы, достигшие высшей степени умозрения, как Платон и Веданта[113], называли наше «я» «пленником» чувственного мира. Но пленником может быть только тот, кто изначально свободен и кто подпал плену — иначе плен у «мира объектов» не переживался бы и даже не сознавался бы как плен.

Свобода составляет внутреннюю природу «я», его сущность. Сознание «я» и есть самосознание свободы.

В свете этого отождествления «я» и свободы становится понятным, почему сознание свободы столь неискоренимо из природы самосознания и почему в то же время так трудно «доказать» свободу, подвести ее под рациональные, «объектные» категории. Мы все хотим осознать свободу как объект, в то время как она необъективируема. Следовательно, она рационально неопределима. Ведь рациональные категории принадлежат также «миру объектов», хотя и высшего, умозрительного порядка. В новой философии эта неопределимость, иррациональность свободы была прекрасно подмечена Бергсоном. «Свободой называется отношение нашего “я” к совершаемым им актам, — пишет он, — это отношение неопределимо именно потому, что мы свободны»[114]. Можно было бы к этому прибавить: «Оно было бы определимо, если бы мы были несвободны, но тогда нам нечего было бы определять» — тогда мы потеряли бы саму идею свободы.

Онтологический смысл необъективируемости субъекта заключается, следовательно, в том, что субъект есть носитель свободы. Мы подчеркиваем: носитель свободы, но отнюдь не с необходимостью носитель идеи свободы. Идея свободы — позднейший продукт саморефлексии, и поэтому наличие идеи свободы не дает нам еще достаточного основания к заключению об онтологическом бытии свободы, хотя, психологически говоря, она является исходным пунктом для самосознания свободы.