Трагедия свободы

Абсолютная достоверность самосознания действительно неоспорима. Но дает ли она самопознание? Дает ли она право утверждать, что «я», как бытие, как «esse» дано в самосознании, так что мне достаточно, лишь осознавать эту данность, чтобы познать самого себя? Вопрос может показаться праздным. Если я познаю состояния своего сознания, то этим я познаю непосредственно и самого себя.

Однако проблема самопознания далеко не столь проста. Ведь мои внутренние состояния — мои ощущения, представления, мысли — еще не есть «я», имеющее их.

Строго говоря, мне даны моментальные состояния моего сознания. Заключать от непререкаемой наличности этих состояний к бытию их предполагаемого источника — значит полагать нечто непосредственно не данное. Не искушенный в философской диалектике человек не сомневается в познаваемости и тем менее в реальности бытия «я». Проблемы самопознания для него не существует, ибо он и не задумывается над тем, что такое «я». Большинство людей в отношении своего «я» — такие же «наивные реалисты», какими они являются в отношении внешнего мира. Как мы инстинктивно убеждены в существовании внешнего мира таким, каким он является нашим чувствам, — так же инстинктивно мы убеждены в существовании нашего «я», как о нем свидетельствует самосознание. И если интуитивизм и родственные ему направления в современной гносеологии (англо–американский неореализм[119]) возрождают «запретный» плод наивного реализма, то они производят это не наивно, а освобождаясь от грубых, натуралистических представлений о знании, усматривая в знании духовный акт, духовное обстояние. Тем не менее философская рефлексия и современная психология, подорвав «наивный реализм» в области внешнего восприятия, выдвинули и ряд аргументов против адекватности самопознания.

В самом деле, «мои» собственные состояния становятся «данными мне», как только я направляю на них свое внимание, коль скоро я пытаюсь их познать. Иначе говоря, они не могут уже рассматриваться как часть моего «я»; но в лучшем случае как функция. Ибо «моим» стало теперь мое внимание, точнее говоря, «я внимательный». Моя же печаль, моя радость, моя мысль — поскольку я объективирую их — потеряли характер непосредственной субъективности. Из акта они стали фактом. Строго говоря, я могу объективировать лишь свои прошлые состояния, след моего «я», хотя бы прошлые состояния были отделены от настоящего долей секунды. Мое «я», мало того, мое внимание неуловимы для меня, ибо я не могу быть внимательным к моему вниманию — внимание есть не «предмет», а «орудие» распознавания.

Достоверность самосознания (из которой исходит и субъективный идеализм) не есть еще достоверность той самости, которая обнаруживает себя в сознании.

Это значит, что познавательный путь к «я» более сложен, чем простая ссылка на достоверность самосознания. «Путь от сознания к “я” не короче пути от сознания к внешнему объекту» (Эдуард фон Гартман).

Таким образом, тезис о непосредственной самоданности «я» как реальности оказывается при ближайшем рассмотрении своего рода «идолом внутреннего восприятия», глубоко вложенным в нас самой природой, но отнюдь не выражением мнимо самоочевидной истины.

«Я» не дано и не может быть дано в форме объекта, «предмета», ибо оно есть субъект. Пытаясь поймать свое «я», мы схватываем лишь следы, лишь тени этого неуловимого «я». «Глаз не видит тебя, ибо ты — зрачок моих глаз», — читаем мы в индусских Упанишадах.

И все же «я» есть нечто не только очевидное, но и самоочевидное, не только данное, но и самоданное; мы, во всяком случае, не можем отмыс–лить своего «я». «Суждение “я мыслю” должно постоянно сопровождать все мои представления», —говорит Кант.

В этом — основной парадокс, основная антиномия самосознания.

Но прежде чем приступить к ее решению, мы должны сказать несколько слов об одной модной попытке разрубить гордиев узел самосознания — путем отрицания «я». Необъекгивируемость чистого «я», гипотетичность его бытия как субстанции психической жизни привели в свое время Юма к отрицанию реальности «я», к сведению его к наиболее устойчивой, почти нерасторжимой связки представлений. От Локка и Юма и берет свое начало так называемая «психология без души», без «я», получившая полное господство в XIX веке и влиятельная, в модернизированной форме, и поныне. Предоставим слово самому Юму: «Что касается меня, то когда я самым интимным образом вникаю в то, что называю своим “я”, я всегда наталкиваюсь на ту или иную единичную перцепцию — тепла или холода, света или тени, любви или ненависти, страдания или удовольствия. Я никак не могу поймать свое “я” отдельно от перцепций». И далее: «Дух — нечто вроде театра, в котором друг за другом выступают различные перцепции: они проходят, возвращаются, исчезают и смешиваются друг с другом в бесконечно различных сочетаниях. Собственно говоря, в духе нет простоты в любой данный момент и нет тождества в различные моменты, как бы ни была велика наша естественная склонность воображать себе подобную пустоту или подобное тождество»[120].