Трактат об эффективности

При уменьшении одного за счет возрастания другого теряется взаимозависимость и когерентность противоположностей (2, 49). Добродетель должна пониматься не как бытие, а как эффективность, определенное качество эффекта, способность производить некий эффект, как сила (о целебных свойствах растения, о целительной силе времени так и говорят: они «имеют силу»...). В китайском языке (и у Лао-цзы в том числе) слово «добродетель» (дэ) имеет также глагольное значение «достигать», «обретать»: добродетель – это наличие эффекта (Ван Би, 38).

Само понятие имманентности скорее бегло очерчено, чем точно определено (определить его означало бы потерять его). Три формулы следуют по спирали одна за другой, воспроизводя его логику (дважды, 10 и 51): она позволяет событию «случиться», но не владеет им, воздействует, но не обосновывает, взращивает, но не управляет. Другими словами, имманентная добродетель не узурпирует то, что порождает (она бескорыстна), совершает то, что не заслужит похвалы, она заставляет (позволяет) развиваться, но не оказывает никакого давления. Она проявляется нетрансцендентно. Можно сказать, что «все вещи опираются на нее, чтобы появиться», хотя она их не ведет, но и «не отказывается» от них; эффективность реализуется без громкой славы; она одевает и кормит все существа, но не является повелителем для них (34; это «способность», а не «господин», Ван Би, 10). Добродетель всегда проистекает из самого основания реальности («бездонная глубина» [43]). К ней постоянно должен обращаться мудрец, уподобляться ей, чтобы «не потерять» ее и чтобы она превратилась в эффективность (23). Такая эффективность за счет имманентности составляет общее место всех китайских философских текстов. Два наиболее значительных направления в китайской традиции мысли – конфуцианство и даосизм – различаются в своих трактовках эффективности: первая избегает резко разводить два смысла понятия добродетели (согласно Мэн-цзы, преимущество князя перед другими князьями может быть достигнуто силой такой добродетели, как человечность); другая традиция подчеркнуто их разделяет. Идет ли речь о внутренней справедливости или о чистом согласии со спонтанным ходом вещей, обе традиции сходятся в одном: в понимании не-деяния («недеяние» не является достоянием одного только даосизма, хотя и составляет его наиболее характерный мотив). Конфуцианство восхваляет этические совершенства, чьей высшей точкой оказывается спонтанное развитие, тогда как послушание превращается в свою противоположность – легкость и непринужденность («Чжун юн», 20). О Шуне, образцовом добродетельном государе, Конфуций говорит, что «ему удалось восстановить порядок без действия» («Лунь юй», IV, 4), а также «добиться, чтобы все совершалось без усилий» и «проявлялось, не показываясь». Эти слова могли бы стать определяющими для характеристике обеих китайских традиций (ср. Лао-цзы, 47 и «Чжун юн», 26).

Различие между даосизмом и конфуцианством, по сути, состоит не столько в том, как они представляют себе способ развертывания реального мира, а в том, как они подходят к истокам реальности. Последователи конфуцианства рассматривают реальное, исходя из «основания»: источника инициативы, постоянно воздействующего на ход событий, никогда не иссякающего, всегда направленного в одну сторону (понятие «чжэн», соотнесенное с понятием «жэнь», «человечности», солидарности, изначально заложенной внутри нас) и позволяющей производить постоянную выверку размеренного хода событий. Даосы исходят из недифференцированной основы (понятие у), не препятствующей актуализации как отдельных существ (ю как параллель у) [45], так и всей полноты естественного пути развития – дао, который поворачивает вспять, как только достигнет своего апогея. И даосы и конфуцианцы сходятся в вопросе об имманентности эффекта. Независимо от того, является ли определяющим нравственное влияние, или же развитие протекает в соответствии с естественной склонностью (нравственная эффективность всегда естественна), завершение тенденции происходит само по себе, все идет своим чередом без внешнего вмешательства (Лао-цзы, 73), и результат появляется в свой черед (Мэн-цзы, IV, А. 9). Идет ли речь о «пути», «дао», или об этике, реальный мир неизбежно сам приходит к ним, возвращается к ним (ср. двусмысленность слова «гг/м»(??)). На самом деле под «возвращением» понимается как бы возврат реального мира к его исходному «основанию» («основание» недифференцированности или «основание» человечности; ср. Лао-цзы, 22, 34; и «Лунь юй» 21, 1; «Мэн-цзы», IV, А, 4 и 13). И этот возврат приходит «с прибылью», что вполне объяснимо, так как речь идет о продуктивности, эффективности. В этом отношении мнение всех мудрецов едино: возвращение к имманентности – гарантия надежного прибытка. Мудрецом в Китае считается тот, кто постигает естественный ход вещей и действует так, что мир возвращается к нему как платеж по долгу.