Труды Государственного музея истории религии. Выпуск 8

Как, кстати, отмечает Джудит Адлер, анализ латинской лексемы peregrinatio в раннехристианских текстах выявил то, что «географическое движение само как таковое (per se) было основным в первоначальной конструкции святости и ереси, чистоты и греха»[36]. Тем самым Адлер реконструировала первоочередную важность динамического аспекта по сравнению со статикой пребывания в священном центре. Н. Ф. Усков в монографии «Христианство и монашество в Западной Европе раннего средневековья» исследовав ту же лексему в русле иной проблематики (роли ирландских монахов в организации монастырей на германских землях), пришел к выводу о принципиальном отличии peregrinatio (он оставляет этот термин без перевода) от собственно паломничества. Peregrinatio, по его источникам, подразумевает поиск «места, уготованного Господом, и в этом смысле является самостоятельной религиозной аскезой, которая может выражаться даже в «затворе в монастыре», т.е. вообще не подразумевать никакого движения![37] Адлер, впрочем, предполагает, что привыкание создавало определенный уют, который намеренно прерывался поиском нового места[38], т.е. провоцировал движение, что в дальнейшем, возможно, и привело к варьированию между употреблением терминов peregrination и pilgrimage[39].

Вообще большинство пост-тэрнеровских исследователей признают именно движение основной характеристикой паломничества и апеллируют к нему, предлагая возможные дефиниции паломничества как самостоятельного феномена. Моринис — ответственный редактор трех паломнических сборников — «Паломничество в Латинской Америке»[40], «Священные путешествия. Антропология паломничества»[41] и «Священные места, священные пространства. География паломничеств»[42] — предложил такое определение паломничества: «это путешествие, совершаемое человеком в поисках места или состояния, воплощающих в себе, по его представлениям, ценностный идеал». Он также усматривает в практике движения к святому месту интенсификацию коллективных идеалов, свойственных данной культуре[43], а само движение представляет в виде паломнического кода и манифестации символов и значений конкретной культуры[44]. По его мысли, «[Паломничество, в каких бы разнообразных контекстах оно не фигурировало, выткано из структурной оппозиции покой — движение»[45].

Через несколько лет Штоддард, соредактор Мориниса по одному из сборников, отверг существовавшие на тот момент определения и, выделяя смыслообразующие признаки — такие, как расстояние, мотивацию, место назначения и степень его притягательности,— предложил следующее определение: «событие, подразумевающее в качестве акции религиозного поклонения более длительное, чем в местных масштабах, передвижение большого количества людей к священному месту»[46].

Луиджи Томаси, соредактор сборника «От средневекового паломничества к религиозному туризму. Социальная и культурная экономика святости»[47] считает тягу человека к перемене важным признаком homo sapiens. Главу-вступление он озаглавил «Homo Viator [Человек путешествующий]: от паломничества через путешествие к религиозному туризму», где предлагает следующую формулировку паломничества: «Паломничество можно определить как путешествие, совершенное в религиозных целях, кульминацией которого является посещение точки, считающейся местонахождением или местом проявления сверхъестественного,— точки, где легче получить божественную помощь»[48].