Труды по истории древней Церкви

Но по отношению к Эригене особенно нужно обратить внимание на то, что в своем действительно своеобразном учении философ даже «апофатическому богословию» дает такую постановку, что оно обращается у него в обоснование именно понятия о самосознательном и в этом смысле личном Божестве. Он ставит вопрос: как нужно представлять знание Самого Бога о Себе, если Он недоступен для знания конечных существ, — и дает крайне парадоксальный на вид ответ: оставаясь бесконечным и для Себя, Бог не знает Себя. Но это положение означает только, что Бог отличает Себя от всякого содержания Своего сознания, будучи, таким образом, самосознательным Духом, и Его неведение Себя есть в действительности истинное знание. Можно признавать неудачной избранную философом форму выражения своей мысли, можно не соглашаться и с самой мыслью и подвергать ее критике с той или другой стороны. Но несправедливо было бы игнорировать указанное положение: перетолковывать же его в каком‑либо особом смысле невозможно, ввиду не оставляющих места сомнениям разъяснений Эригены, которыми он сопровождает всегда свои слова о божественном «неведении».[87] В результате даже апофатического богословия у Эригены получается, следовательно, в сущности, некоторый положительный вывод: Бог есть абсолютный Интеллект, Который, будучи основанием и условием всякого мыслимого бытия, Сам не может быть постигнут ни в каком понятии и представлении, и вечно отличает Себя Сам от всего содержания Своего сознания. Нападение со стороны г–на Серебреникова на положение, что Эригена считал Бога бесконечным личным Духом, и объясняется тем, что не обращает внимания на весьма важное для понимания учения этого мыслителя различие между апофатическим и катафатическим богословием и не придает никакого значения указанному выводу философа из самого апофатического богословия. Он выставляет на вид ту сторону в спекулятивном понятии Эригены об Абсолютном, которая должна быть общей и теизму, и пантеизму и, по недоразумению, Направляет ее против мысли о теистическом характере воззрений философа; конкретное же содержание и действительное развитие его спекуляции, ее специфический характер — для него как бы не существуют. Не сказав ничего нового в сравнении с книгой, приведя лишь из нее ряд выписок, односторонне представляющих дело, он обвинил автора в непонимании только за полное изложение и соответствующую действительности характеристику учения философа.

Очевидно, и положение об имманентности Божества в отношении к миру, не исключающей, однако, и Его трансцендентности, и признак сверхличности в понятии о Нем Самом в Себе, не устраняющий возможности называть Его и личным в известном смысле, составляют вообще необходимую принадлежность истинно философского понятия об Абсолютном как таковом. И то, и другое должен иметь в виду Теизм, устанавливая свое понимание идеи Божества и Его отношений к миру, если ему должно принадлежать философское значение. Г–н Серебреников в своем отрицании теизма Эригены исходит, по–видимому, из такого взгляда на сущность теизма, по которому ни то, ни другое не оказывается согласным с теистическим понятием о Боге.

VI

Вопрос о теистическом и нетеистическом характере философии Эригены в конце концов сводится к вопросу, насколько признавал он в своем положительном учении аналогию между Духом божественным и духом человеческим, так как именно признание этой аналогии и является существенным для теистического воззрения. В христианском богословии, в основании мысли о некотором сходстве между божественным Существом и человеком, как бы это сходство ни определялось ближе, лежит известное библейское учение о создании человека по образу Божию (Быт. I, 26–27). В своем исследовании мы показываем, что идея образа Божия в человеке имела существенное значение для Эригены как мыслителя: ею он руководился при раскрытии и учения о Боге, и учения о человеке, частью усвояя известные готовые уже выводы богословской спекуляции, давая лишь им новую постановку и обоснование, частью идя далее в своих заключениях.[88] Можно было ожидать, что рецензент, не соглашаясь с результатами исследования, обратит особое внимание на это утверждение и подвергнет его обстоятельному разбору ввиду особенно важного значения его. Уклоняться от подробного рассмотрения данного вопроса в критике с философской точки зрения под предлогом, что это вопрос богословский, не было оснований, потому что дело касается вовсе не каких‑либо догматических или экзегетических тонкостей, а обидах метафизических определений и психологических понятий.