Труды Св. Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе

Образ ипостасного существования (τρόπος τῆς ὑπάρξεως) природ Христа выражается на языке Максима понятием «περιχώρησις εἰς ἀλλήλας» [перехождение одного в другое], обозначающим «круговращение», взаимное проникновение природ. [403] Будучи ипостасно соединены, природы Христа до того тесно переплетаются между собой, что как бы взаимно проникают друг друга. Следствием такого взаимоотношения природ является «ἀντίδοσις ἰδιωμάτων» (= reciprocatio) — «общение свойств» той и другой природы или, как принято называть, «communicatio idiomatum». Дальнейшее следствие взаимного проникновения природ есть «θέωσις» — «обожение» человеческой природы. [404] Но ἀντίδοσις и θέωσις составляют лишь логическое следствие того, что называется «περιχώρησις», а это последнее — лишь логическое prius [исходное положение] первых; в действительности все они даны зараз. На личное соединение природ нельзя смотреть как на процесс, совершающийся с постепенностью и имеющий определенные градации объединения: подобная точка зрения уместна лишь при несторианском образе представления соединения природ Христа. При нравственном соединении природ, мыслимом Несторием, две природы Христа и в конце процесса соединения остаются все-таки двумя различными субъектами. При строго субстанциальном или физическом соединении природ, каким представляется соединение с точки зрения монофизитского воззрения, двойство природ, вошедших в соединение, по соединении уничтожается через слияние или через превращение природ или сущностей. Только при православном образе представления соединение природ с сохранением двойства при личном единстве в каждый мысленный момент соединения остается в одном и том же виде: без изменения или слияния в начале и без разделения в конце соединения. А что логически περιχώρησις предваряет и обусловливает ἄντίδοσις и θέωσις, это достаточно ясно, во-первых, из самого названия образа и следствий соединения, а во-вторых, из того весьма удачного сравнения, каким по примеру других отцов пользуется Максим для выяснения образа и следствий ипостасного соединения природ, обозначаемых указанными понятиями, — из сравнения с «раскаленным мечом» (πεπυρακτωμένη μάχαιρα). Железный меч, положенный в огонь, до того раскаляется, что сам делается как бы огнем (πῦρ τῂ ἕνώσει γεγένμται [становится огнем от соединения], т. е. τὸ σίδηρον [железо]), насквозь проникаясь им: огонь проникает в каждую мельчайшую частицу железа. Отсюда происходит то, что железо воспринимает или усваивает себе свойство огня — жгучесть (ἡ καῦσις). Но и огонь, соединяясь с железом и проникая его, не остается без влияния на него со стороны железа: и он тоже как бы проникается железом, приобретая свойство сечения (τομή), принадлежащее последнему. Таким образом, при соединении (ἕνωσις) двух разнородных элементов — огня и железа — наблюдается взаимное проникновение их и происходящая отсюда взаимная передача, общение свойств, принадлежащих тому и другому (ἄκρα τούτων εἰς ἄλληλα τιεριχώρησις καὶ ἀντίδοσις [высшая степень этого — взаимное проникновение и обмен]). [405] Аналогию с «раскаленным мечом» Максим весьма последовательно проводит далее указанного отношения, почти до конца, пользуясь ею для уяснения сущности и образа ипостасного соединения природ. Так, прежде всего, пример раскаленного меча уясняет отчасти возможность совместного существования в одном лице Христа двух природ с сохранением целости обеих природ и по соединении. Подобно тому, как два различных элемента — огонь и железо — хотя и образуют при соединении один огненный меч, однако же не сливаются до обезразличения, не утрачивают каждый своих особенностей: огонь — жгучести, а железо — тяжести (βρῖθος) и сечения, но, сохраняя их, остаются такими же, какими существуют и вне соединения, и природным двойством нисколько не нарушают единства предмета. Так и две природы Христа и по соединении в одной ипостаси пребывают качественно различными природами, так что ни единство лица не уничтожает двойства, ни двойство природ не нарушает единства. [406] Далее, пример огненного меча помогает уяснению указанных образа и следствий ипостасного соединения. От соединения с огнем, не утрачивая своих особенностей, железо приобретает свойство огня и само делается как бы огнем. Так и человечество Христа, «ничего из своей природы и свойственного его природе действования» не теряя от соединения с Божеством, διὰ τὴν ἄκραν φύσεων εἰς ἀλλήλας περιχώρησιν [по причине крайнего проникновения природ друг в друга], настолько проникается Божеством или обожествляется, что, возвышаясь на степень природы Слова, приобретает достоинство и величие, естественно присущие Божественной природе Христа. [407] Как огонь и железо действуют неразрывно (ἀδιστάτως = indivise) в отношении к тому, что́ по природе свойственно каждому (τὰ τε κατὰ φύσιν ἰδίαν), так и Божество и человечество Христа действуют то, что свойственно каждому в общении друг с другом (cum alterius communione = μετὰ τῆς θατέρου κοινωνίας [с приобщением другого]), как выразился папа Лев в догматическом послании к Флавиану. [408] Но, несмотря на нераздельность (μὴ διἡρηνται) образов или произведений (ἀποτέλεσμα) действий огня и железа, соединенных в огненном мече, действование огня (ἡ τοῦ πυρὸς ἐνέργεια) и железа (ἡ τοῦ ξίφους ἐνέργεια) различны. То же самое должно сказать и относительно действований Божества и человечества Христа. [409] Наконец, «ничто не препятствует называть или исчислять природу железа, хотя оно соединено с огнем, и его природное действование, несмотря на то, что это последнее неотделимо от действования огня. Точно так же нет никакого смысла не исчислять естественно присущей человеческой природе воли и не признавать совершенства в этом отношении Бога Слова по человечеству, несмотря на нераздельное соединение и теснейшее общение Его со всем, что свойственно человеческой природе (за исключением, разумеется, греха), а, следовательно, и с самой природой, совершившееся ради нашего спасения по благоволению Отца при деятельном участии Духа Святаго». [410] Отсюда — законность формул «δύο φύσεις», «δύο θελήματα или θελήσεις» и «δύο ἐνέργειαι». Кроме всех указанных у Максима отношений сложность ипостаси Христа отчасти тоже может быть уяснена на том же примере.