Тургенев в русской культуре

Например, иллюстрируя мысль о борьбе с личностным Я как одним из конфликтообразующих начал в творчестве Тургенева, Тиме цитирует стихотворение в прозе «Монах», комментируя его следующим образом: лирический герой, «явно выражающий авторскую позицию, завидует монаху, добившемуся того, что аскетической жизнью и беспрестанной молитвой “уничтожил себя, свое ненавистное Я”». В подтверждение приводится следующая цитата: «…но ведь и я – не молюсь не из самолюбия. / Мое Я мне, может быть, еще тягостнее и противнее, чем его – ему».

Однако стихотворение не заканчивается там, где обрывается цитирование. Далее у Тургенева читаем: «Он нашел, в чем забыть себя… да ведь и я нахожу, хоть и не так постоянно. Он не лжет… да ведь и я не лгу». И эти две заключительные фразы принципиально корректируют сделанный исследователем вывод. Да, монах победил собственное Я – и, по-видимому, достиг искомой цельности, но у лирического героя своя – более сложная – цельность: «Он нашел, в чем забыть себя… да ведь и я нахожу, хоть и не так постоянно»; у него своя правда: «Он не лжет… да ведь и я не лгу». Таким образом, отдавая дань чужому выбору, автор стихотворения утверждает возможность и правомерность альтернативного варианта.

Кроме того, самоистребление Я в варианте монаха вряд ли можно рассматривать как акт восстановления природной цельности – а именно вычлененность человеческого Я из природного мира (состояние «выкидыша» на пиру бытия) рассматривается как главное неразрешимое противоречие положения мыслящего – рефлексирующего – существа: «Человек, сознающий себя как личность, словно противостоит самой Природе и тем самым разрушает собственную природную сущность»[317], – разъясняет эту идею в другом месте Тиме. Однако уничтожение личностного Я в стихотворении «Монах» осуществляется путем насилия героя над собственной психической и физической природой: он «жил одною сладостью молитвы – и, упиваясь ею, так долго простаивал на холодном полу церкви, что ноги его, ниже колен, отекли и уподобились столбам. Он их не чувствовал, стоял – и молился». Где здесь восстановление «природной сущности»? Можно ли такой путь считать естественным, гармонизирующим человеческую жизнь? Не потому ли в стихотворении подается как правомерный другой – альтернативный вариант?

Столь же спорной представляется трактовка образа Инсарова, донкихотство которого рассматривается как проявление природного начала, запечатленного, по мнению Тиме, в сделанной Шубиным статуэтке, где герой изображен в виде барана: «Непоколебимая вера Инсарова в сочетании с мощной природной, даже в глазах художника почти “животной” напористостью, его цельность и устремленность явно раздражают Шубина, в котором угадывается и мучительная рефлексия оторвавшегося от природного начала сознания»[318]. Однако «баранья» ипостась Инсарова построена не на природном первоистоке образа, а на его басенно-аллегорической, «мифопоэтической» интерпретации и символизирует не естественность героя, а – фанатизм, то есть абсолютно чуждое природе, неведомое ей, собственно человеческое, «слишком человеческое» качество. Именно за рационалистическую целеустремленность и самонадеянность, за личностную самость Инсаров и Елена Стахова и будут обречены бездне, исторгнуты из жизни.

Рассматривая статью «Гамлет и Дон Кихот» как «квинтэссенцию тургеневских размышлений» обобщенно-философского характера, Тиме полагает, что здесь «впервые на теоретическом уровне резко столкнулись два направления тургеневской мысли: метафизическое и конкретное осмысление назначения человека»[319]. Однако в статье представлены не два направления тургеневской мысли, а два человеческих типа, в которых, с точки зрения Тургенева, «воплощены две коренные, противоположные особенности человеческой природы – оба конца той оси, на которой она вертится» [ТС, 8, с. 172]. Дон Кихоту – «энтузиасту, служителю идеи» [там же, с. 173], готовому к самопожертвованию во имя идеала, – противопоставлен аналитик, рефлектер, эгоист, скептик и ироник Гамлет. Этот дуализм, как его понимает и трактует Тургенев, есть факт объективной реальности, проявление «коренного закона всей человеческой жизни: «Эти две силы косности и движения, консерватизма и прогресса, суть основные силы всего существующего. Они объясняют нам растение цветка, и они же дают нам ключ к уразумению развития могущественнейших народов» [там же, с. 184]. Здесь, безусловно, есть отсылка к противоречию в гегелевском понимании как источнику универсального движения и роста, но никакой двойственности, тем более противоречия, в самой позиции автора нет – напротив, очень логично и убедительно представлена антиномия двух человеческих «сверхтипов».